關(guān)于人文的論文
有研究的興味的人是幸福的!能夠通過研究使自己的精神擺脫妄念并使自己擺脫虛榮新的人更加幸福。下面是小編整理的關(guān)于人文的論文，歡迎參考!
關(guān)于人文的論文一
淺談技術(shù)與人文
一、人文：自由的理想
人文學(xué)科(Humanities)字面上自然首先是一種學(xué)術(shù)分科，以別于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，但人文學(xué)科又不只是一種學(xué)術(shù)分科――如果那樣的話，它就可以簡單地歸入社會(huì)科學(xué)的行列，
就像中國目前的學(xué)術(shù)管理體制所做的那樣――而且首先不是一種學(xué)術(shù)分科。
人文學(xué)科首先著眼的是對于“人”的“培養(yǎng)”，是對于“理想的人”、“完全的人”、“最具人性的人”，
一句話，“自由的人”的“培養(yǎng)”，這樣的人(性)被稱為Humanitas，對這樣的人的培養(yǎng)希臘時(shí)代稱為Paedeia(英文教育學(xué)Pedagogics和Pedagogy一詞來源于此)。
從Paedeia到Humanitas再到Humanities，其間貫穿的是理想人性的觀念，即人的理念。
所以，人文學(xué)科的精神實(shí)質(zhì)是樹立和培育人的理念，至于通過什么途徑，學(xué)習(xí)什么知識(shí)內(nèi)容，還在其次。
或者說，學(xué)習(xí)什么知識(shí)內(nèi)容、通過什么方式來學(xué)習(xí)，都取決于有什么樣的“人的理念”。
如果說“人文學(xué)科”的內(nèi)容取決于“人的理念”，那么“人的理念”又如何規(guī)定和選取?一般來說，應(yīng)該做什么樣的人、什么樣的人是理想的人，看法很多，似乎具有某種相對性和多樣性。
是否基于不同的人文理念可以造成不同的人文學(xué)科呢?如果我們準(zhǔn)備把人培養(yǎng)成聽話合用的工具，
培養(yǎng)成大工業(yè)流水線上的螺絲釘或者有專長和技藝的專家，那么也存在一個(gè)相應(yīng)的人文學(xué)科嗎?事實(shí)當(dāng)然不是這樣。
人文學(xué)科具有某種歷史的延續(xù)性，關(guān)于理想人性的概念也存在著歷史的繼承性。
在這里，多樣性總是服務(wù)于統(tǒng)一性。
教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，
語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。
今天，人文學(xué)科總是能夠相對的與自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)區(qū)分開來。
這同時(shí)也意味著，關(guān)于人的理念有著歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性。
在這種連續(xù)性和統(tǒng)一性中，希臘人的“自由人”概念貫穿始終。
理想的人是自由的人，或者說，“自由”是人之所以為人所最后持守的東西。
一切人的價(jià)值、尊嚴(yán)、理想、美德，都建立在人的自由之上。
自由不是人特有的一種能力，而就是人的存在方式本身。
自由的存在方式是“為自己”的存在方式。
亞里士多德在談到哲學(xué)時(shí)說，“正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”(《形而上學(xué)》982b26)
什么是自己呢?如何達(dá)到自己?人身上的許多“東西”，也許一切“東西”都不是自己的，其物質(zhì)組成屬于這個(gè)古老的宇宙，其社會(huì)行為受制于各種各樣的社會(huì)關(guān)系。
若是把人當(dāng)作一件物進(jìn)行分析，那就確實(shí)找不到什么獨(dú)特的“自己”。
要達(dá)到自己首先要具有一種懸擱的能力。
自由正就是這樣一種懸擱。
人作為人的存在方式就是對一切外在事物的懸擱，向著“無”(它)回歸。
向著“無”回歸，便同時(shí)是向著無限的可能性展開――向著無限的可能性展開與向著無回歸是一件事情的兩個(gè)方面，或者說是一回事。
這是人的基本存在方式。
對無的持守是人的本質(zhì)，也是人的“無”本質(zhì)，因?yàn)槿舜_實(shí)沒有本質(zhì)。
對無的持守也就是永遠(yuǎn)保持一種超越的姿態(tài)，不限定在任何既有的格局之中，向著過去、現(xiàn)在和未來開放。
向著無窮的可能性展開、向著過去和未來伸展，這正是時(shí)間性的根源。
自由就是時(shí)間性。
正像只有人才是自由的，只有人才擁有時(shí)間，只有自由的人才會(huì)有歷史。
反之，人在也只有在他的歷史性中持守著自己的自由。
這就是為什么一切人文學(xué)科本質(zhì)上都是歷史學(xué)科的根本原因。
二、技術(shù)：人的本質(zhì)構(gòu)成
人沒有自己的本質(zhì)。
并不存在一個(gè)永恒不變的人性，這是人的基本的悖論：人的本性就在于它沒有本性。
人文學(xué)科的目的就在于喚醒人們身上的這個(gè)最原始的本性，即回歸“無”的本性。
人的無本質(zhì)包含著兩層意思，
第一，它沒有固定的本質(zhì)――人是一種未完成的存在，一直處在流動(dòng)變化之中;
第二，它的本質(zhì)的構(gòu)成是一種向著“無”的，受著“無”的規(guī)定的構(gòu)成，這里的“無”是“無它”，即它是自己創(chuàng)造自己。
一方面是無固定的本質(zhì)，另一方面是自己創(chuàng)造自己，這種關(guān)于人的起源的思想早在希臘神話中就已經(jīng)出現(xiàn)：這就是艾比米修斯(Epimetheus)神話和普羅米修斯(Promethus)神話。
柏拉圖在《普羅塔哥拉篇》中講述了這個(gè)神話故事。
大意是說，從前有一個(gè)時(shí)候只有神沒有生物，神們用土和火這兩種元素的混合物來塑造各種各樣的生物，并賦與每一種生物種種特有的品質(zhì)。
艾比米修斯和普羅米修斯兩位神界兄弟負(fù)責(zé)分配事務(wù)，前者管分配，后者管檢查。
結(jié)果愛比米修斯給有些生物配上了強(qiáng)大的體力但沒有給予敏捷，有些柔弱的生物則配給了敏捷。
身體小的配上翅膀，身體龐大的則配上各種保護(hù)裝置。
總之都是采用取長補(bǔ)短的辦法，以防止每一種類陷入滅亡的境地。
“艾比米修斯如此一一作了安排，可是由于他不夠聰明，竟忘記自己已經(jīng)把應(yīng)當(dāng)分配的性質(zhì)全都給了野獸之類了――他走到人的面前，人還一點(diǎn)裝備都沒有呢，于是他就大感窘困了。
正當(dāng)他無法可施之際，普羅米修斯前來檢查分配的情況，他見到別的動(dòng)物全都配備適當(dāng)，唯有人還是赤腳裸體，既沒有窩巢，也沒有防身的武器。
輪到人從地下出世的規(guī)定時(shí)刻即將來到了;普羅米修斯不知道怎樣施行援救才好，就偷了赫斐斯特(司火和冶煉技術(shù)的神)和雅典娜(司智慧、戰(zhàn)爭、農(nóng)業(yè)和各種生產(chǎn)技術(shù)的女神)的制造技術(shù)，
同時(shí)又偷了火(沒有火是不能取得和使用這些技術(shù)的)，送給了人。
……這一來人就具備了維持生命的手段了。
可是普羅米修斯據(jù)說就由于艾比米修斯的過失后來被控犯了盜竊罪。
”(《普羅塔哥拉篇》320D-322A)[1]
艾比米修斯的過失使得人一無所長，這象征了人的“無”本質(zhì)――人不是那種靠先天稟承的“本質(zhì)”特性而能夠穩(wěn)定生存下去的生物;普羅米修斯的盜火義舉則把人的本質(zhì)構(gòu)成與“技術(shù)”緊密的聯(lián)系在一起了。
人之所是、人的存在，是由人自己通過技術(shù)造就的。
技術(shù)是人之本質(zhì)構(gòu)成的基本要素。
當(dāng)代法國哲學(xué)家貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)在他的《技術(shù)與時(shí)間》一書中充分揭示了人與技術(shù)的這種關(guān)系。
這樣的思路對一切簡單的反技術(shù)主義者是當(dāng)頭一棒：盧梭所謂的技術(shù)對于原始人性的背離只是一個(gè)形而上學(xué)的神話，這樣的原始人性只是一個(gè)抽象。
理性也好，主體也好，時(shí)間也好，都只能從技術(shù)中找到根據(jù)。
如果人的本質(zhì)是人通過技術(shù)自己構(gòu)成的，如果說技術(shù)就是人的(無)本質(zhì)，那么，技術(shù)必然存在著兩面性。
一方面，是它把自由由潛能帶向現(xiàn)實(shí)，自由只有依靠技術(shù)才可能表達(dá)出來，因?yàn)檎羌夹g(shù)展開了人的可能性空間：有什么樣的技術(shù)，就有什么樣的可能性空間，因而也就有什么樣的自由。
另一方面，技術(shù)所展開的每一種可能性空間，都必然會(huì)遮蔽和遺忘了更多的可能性，使豐富的可能性扁平化、單一化。
當(dāng)代技術(shù)為著合用和效率所展開的工業(yè)世界，確實(shí)更多的表現(xiàn)了技術(shù)的后一方面。
技術(shù)既是去蔽，又是遮蔽，既成就時(shí)間，又遺忘時(shí)間，既使記憶成為可能，又導(dǎo)致記憶的喪失。
對整個(gè)人類而言，技術(shù)既是主體彰顯自我的力量的象征，也是自我毀滅的力量。
這是技術(shù)根深蒂固的二元性。
三、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)(一)：語言
在技術(shù)為人掙得自己本質(zhì)過程中，第一步是為人建立了一個(gè)“家”，一個(gè)天然的“處所”。
從人類學(xué)的角度看，這個(gè)“處所”、“居所”是城市、村莊、墓地、房舍。
但從哲學(xué)上講，這個(gè)“處所”首先是語言。
海德格爾因而有言：“語言是存在的家”。
語言是否是人通過技術(shù)掙得的?如何掙得的?這里所要求的并不是人類學(xué)的證據(jù)。
因?yàn)檫@里所謂的技術(shù)并不能歸結(jié)為考古中發(fā)掘出來的工具。
各式各樣的工具、器皿可以看成是技術(shù)的某種形式，人類的集體勞動(dòng)，有預(yù)見性的有規(guī)模的生產(chǎn)，都可以看作是技術(shù)的某種形式，但技術(shù)不能歸結(jié)為它們。
事實(shí)上正好相反，它們被稱為技術(shù)的東西，是因?yàn)榧夹g(shù)已經(jīng)以某種方式先行駐留。
這種方式就是語言。
在類人猿的集體捕食成為人類的勞動(dòng)生產(chǎn)之前，在動(dòng)物的代具成為人的工具之前，語言已經(jīng)先行在發(fā)生作用。
正是語言使勞動(dòng)成為人的勞動(dòng)，使工具成為人的工具。
因此，語言應(yīng)該正確的看成是技術(shù)的原初形態(tài)。
語言的基本功能是“匯聚”。
我們都知道，任何一個(gè)最基本的名詞都指的不只是一個(gè)特定的東西，“桌子”一詞指的并不是某一個(gè)桌子，而是所有的桌子。
在“桌子”這個(gè)詞里，匯聚了所有的桌子。
命名并不能簡單地解釋成給出一個(gè)與物相對應(yīng)的符號，因?yàn)槭欠駥?yīng)，用什么符號來對應(yīng)，都是問題。
相反，命名應(yīng)該恰當(dāng)?shù)睦斫獬蔀槟骋活愇锏木酆咸峁┝艘粋�(gè)“公開場”，因?yàn)橛辛诉@個(gè)公開場，所有這類物突現(xiàn)出來成其所是，并共同分有這個(gè)名字。
所以，語言的功能不是給出一個(gè)與物相對應(yīng)、相符合的符號，而是展開一個(gè)物以類聚、物成其是的“場所”，從而物分有這個(gè)名字。
因此，命名的過程不是一個(gè)被動(dòng)的反映過程，而是一個(gè)創(chuàng)造世界的驚天動(dòng)地的壯舉。
命名即是開辟一片天地，讓那些被命名的物顯出來。
正是在這個(gè)意義上，語言是存在的家，因?yàn)橐磺写嬖谡叨急囟?ldquo;住”(駐留)在語言之屋里。
被今人理解成“理性”的希臘詞logos本作“說話”解，所謂人是理性的動(dòng)物原本應(yīng)該理解成“人是說話的動(dòng)物”，但什么又是“說話”呢?其實(shí)，logos更原始的含義是“采聚”、收集、匯聚。
把事物收攏來，使其結(jié)成一體，這是使物成其所是的過程。
古希臘人阿那里西米尼論世界的本原是“氣”的時(shí)候，曾經(jīng)留下了這樣的殘篇：“我們的靈魂是氣，將我們結(jié)合起來并支配著我們”，這種結(jié)合的力量是靈魂的本質(zhì)。
Logos也是這種意義上的“靈魂”。
這里，詞源上的關(guān)聯(lián)是不言而喻的：因?yàn)檎f話本來就是一個(gè)匯聚過程。
真正意義上的說話首先是一種召喚，把被召喚者聚攏前來。
技術(shù)思想家芒福德正確的意識(shí)到，人首先不是工具的制造者，而是意義的創(chuàng)造者;
語言的進(jìn)化比武器和工具的進(jìn)化更原始更具先導(dǎo)作用，一切工具的進(jìn)化都以特定的語言進(jìn)化為前提。
工具并不是人類特有的，許多昆蟲、鳥類和猩猩都在人類出現(xiàn)之前做出了大量的工具意義上的技術(shù)發(fā)明。
看看它們復(fù)雜的巢窩：海貍做的壩、蜜蜂幾何狀的蜂窩、城市般的蟻丘和白蟻窩，都是令人嘆為觀止的發(fā)明。
但是人類首先是說話的動(dòng)物，或者說是“聽”得懂話從而能夠說話的動(dòng)物。
聽得懂話意味著進(jìn)入了一個(gè)相互展開又相互連結(jié)的領(lǐng)域，從而制造和使用工具的雙手的活動(dòng)就不只是“單純”為了達(dá)成某種目的的工具，
它意味著更多的東西，并且把這些東西相互聯(lián)結(jié)起來：它產(chǎn)生有意義的手勢，它在舞蹈中表達(dá)強(qiáng)烈的感情，它撫摸愛人的身體，等等。
從發(fā)生學(xué)角度看，手語以及身體語言可能是最原始的語言，而最原始的技術(shù)都是身體方面的技術(shù)。
最原始的語言與最原始的技術(shù)同一。
把語言只是理解成一種傳遞信息的工具，與現(xiàn)代人對技術(shù)的工具性理解偏差直接相關(guān)。
為著實(shí)現(xiàn)外在目的而起作用的工具，只是技術(shù)的一種墮落形態(tài)。
工具性的語言也是本真語言的一種墮落，它是語言之召喚和匯聚能力的一種遺忘和喪失。
四、技術(shù)與人文的原始關(guān)聯(lián)(二)：時(shí)間
時(shí)間作為存在自身開顯的領(lǐng)域，應(yīng)該看成是技術(shù)的一個(gè)必然結(jié)果。
時(shí)間性的出現(xiàn)要求未來對于現(xiàn)在的先行和過去向現(xiàn)在的駐留，也就是說，在現(xiàn)在中聚集著現(xiàn)在、過去與未來三種形態(tài)。
差異是它們的先決條件，因此，德里達(dá)恰當(dāng)?shù)陌褧r(shí)間性稱之為相關(guān)差異(différance)。
但是，在人的“無”本質(zhì)中并不存在差異，是技術(shù)帶來了這種相關(guān)差異。
人是有時(shí)間意識(shí)的動(dòng)物，意思是說人是有死亡意識(shí)的動(dòng)物。
死亡的“先行”或者向死而生是時(shí)間性的基本原則，技術(shù)在什么意義上提供了這種“先行”呢?一切技術(shù)都含有預(yù)測的因素，因而都預(yù)示著未來，是向未來的先行。
前面說過，技術(shù)是把自由由潛在化成現(xiàn)實(shí)，技術(shù)也就是現(xiàn)實(shí)性本身。
因而也可以說，技術(shù)是那種實(shí)現(xiàn)了的時(shí)間。
普羅米修斯的原則(先行)和愛比米修斯(遺忘)的原則共同構(gòu)成了技術(shù)的原則，而技術(shù)的原則也是時(shí)間的原則。
普羅米修斯所盜取的火種是一個(gè)“先行”的因素，它在一片無差異的“黑暗”之中引入了差異――在火光之下，“他物”漸次出現(xiàn);光明帶來希望，因?yàn)樗_啟了未來。
但是普羅米修斯所盜得的火種如何保存?如果沒有語言，就不會(huì)有知識(shí)的傳播，因而也就沒有對火這種最原初的開啟者的維護(hù)。
勿庸置疑的是，語言作為最原始的技術(shù)形態(tài)，包含著對過去和未來的揭示，以及對這種揭示的維持。
愛比米修斯的遺忘原則也是技術(shù)的原則，這意味著技術(shù)在實(shí)現(xiàn)“開啟”作用的同時(shí)也起遺忘作用。
遺忘是時(shí)間性的一個(gè)內(nèi)在因素。
從語言到文字的技術(shù)進(jìn)化，就曾被柏拉圖敏銳的意識(shí)到是一種遺忘過程。
在《斐德羅篇》中，他先講述了一個(gè)關(guān)于文字的古代傳說。
傳說埃及的塞烏司發(fā)明了文字，以此可以使埃及人增長記憶、變得聰明，但國王薩瑪斯卻持相反的看法，
他認(rèn)為文字只會(huì)使人們?nèi)菀滓蕾囃庠诘臅鴮懛�，而慢慢丟棄其內(nèi)在的記憶力，所以反而使人們?nèi)菀淄洝?/p>
柏拉圖發(fā)揮說，文字只提供死的圖象，而喪失了活潑潑的生命，既不能對話，也易遭誤解。
(274C-275E)自從人類有了文字的歷史，鮮活的歷史就成了被遺忘的歷史。
計(jì)算技術(shù)也是如此。
計(jì)算從另一個(gè)方面構(gòu)造了時(shí)間，并掌握了人們通常所具有的時(shí)間意識(shí)。
我在《時(shí)間的觀念》一書中把這種時(shí)間稱為測度時(shí)間，其要害在于計(jì)算。
但是計(jì)算帶來的是遺忘。
我們可以注意到，嚴(yán)格的說，鐘表并不指示過去和未來，它永遠(yuǎn)只指示現(xiàn)在。
它在描繪一個(gè)線性的數(shù)字系列時(shí)，悄悄地褪除了時(shí)間性，把時(shí)間還原成了一個(gè)非時(shí)間性的系列。
當(dāng)計(jì)時(shí)器械沿著計(jì)算的路線進(jìn)一步前行的時(shí)候，所得到的是只是某種“遺忘”的時(shí)間。
柏拉圖在《蒂邁歐篇》里把時(shí)間說成是對永恒的一種摹仿，而且是以數(shù)的方式進(jìn)行的摹仿。
亞里士多德進(jìn)一步把時(shí)間規(guī)定成運(yùn)動(dòng)的數(shù)目。
他們都強(qiáng)調(diào)了時(shí)間的數(shù)的方面，計(jì)算的方面，從而把“遺忘”的動(dòng)機(jī)深深的注進(jìn)了西方思想的血脈之中。
五、技藝與人文：匠心
按照上面的分析，從存在論的層面上看，技術(shù)與人文(人之本質(zhì))根本就是一回事：技術(shù)構(gòu)成了人文學(xué)科的諸核心學(xué)科如語言學(xué)和歷史學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。
然而，我們也表明，作為人文之哲學(xué)基礎(chǔ)的技術(shù)是兩面的：一面是時(shí)間性的實(shí)現(xiàn)，一面是對時(shí)間的遺忘;一面是人的潛能的自我實(shí)現(xiàn)，一面是人性的自我毀滅。
今天我們使用技術(shù)一詞，更多的指的技術(shù)的后一方面，它的計(jì)算、預(yù)測和控制的方面。
技術(shù)(technology)指的是一個(gè)片面發(fā)展了的計(jì)算型的工具系統(tǒng)，因而常常聽到人們談?wù)摷夹g(shù)與人文的對立。
事實(shí)上，技術(shù)的更早的形態(tài)是技藝(technics)，而技藝又被認(rèn)為合乎人文法度。
技術(shù)與人文的這種雙重關(guān)系，可以在莊子那里找到很好的表述。
通常認(rèn)為莊子是一個(gè)反技術(shù)主義者，其著名的反技術(shù)主義篇章是《莊子·天地篇》：“子貢游于楚，反于晉，過漢陰。
見一丈人方為圃畦。
鑿隧而入井，抱甕而出灌。
滑滑然，用力甚多而見功寡。
子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦。
用力甚寡而見功多。
夫子不欲乎?’圃者仰而視之，曰：‘奈何?’曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如跌湯，其名為槔。
’為圃者忿然作色而笑曰：‘吾聞之吾師，為機(jī)械者，必有機(jī)事;有機(jī)事者，必有機(jī)心。
機(jī)心存于胸中，則純白不備。
純白不備，則神生不定。
神生不定者，道之所不載也。
吾非不知，羞而不為也。’”
與這里對“投機(jī)取巧”的不屑相反的是，莊子十分推崇庖丁解牛一類的巧奪天工的精湛技藝，認(rèn)為它們“游刃有余”、“合于桑林之舞，乃中經(jīng)道之會(huì)”。
他在《天地篇》里還說：“通于天地者德也，行于萬物者道也，上治人者事也，能有所藝者技也。
技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”
技與道可以相通，這對于今天陷于技術(shù)與人文對立之泥坑的現(xiàn)代技術(shù)而言，是一個(gè)得救的福音。
為了達(dá)成技術(shù)與人文之間的溝通，我們需要回溯技術(shù)的技藝的層面，打破現(xiàn)代社會(huì)所賦與技術(shù)的狹義化和低級化局面。
匠人和匠心今天沒有獲得應(yīng)有的尊敬，現(xiàn)代技術(shù)的惡名也殃及了傳統(tǒng)的技藝。
高超的技藝出神入化、爐火純青，其結(jié)果是達(dá)到一個(gè)高超的“境界”。
在這個(gè)境界里，真正獲得的是自由，所謂隨心所欲不逾矩就是這種自由的境界。
在這種有境界追求的技藝?yán)铮夹g(shù)并沒有片面化為達(dá)成某一單個(gè)目的的工具，而是一種全身心的修煉過程。
他們所生產(chǎn)的技術(shù)產(chǎn)品勿寧說是附產(chǎn)品，而他們的工藝活動(dòng)成了他們的存在方式，在制作過程中，他們領(lǐng)悟到存在的意義和自由的真諦。
因此，古代的許多工匠、藝人，其所操持的手藝并非單單為養(yǎng)家糊口，而乃性命所系、生命的意義之所系。
“文化”一詞印證了技藝與人文的同一性。
英文的文化(culture)一詞來自拉丁文耕作(colore)，是原始的農(nóng)業(yè)技術(shù);而在中文中，“文”來自“紋”，是“裝飾”，“文”又通“藝”，藝則本來指農(nóng)事稼穡之技。
可見，技術(shù)在原始意義上是與文化、藝術(shù)同一的。
它們都起“揭示”作用，一方面把世界帶出來，一方面把人帶出來。
技術(shù)正是一個(gè)“人文化成”的過程。
六、現(xiàn)代技術(shù)與人文：異化
下面要進(jìn)入對現(xiàn)代技術(shù)與人文關(guān)系的分析。
與傳統(tǒng)技術(shù)(technics, craft)相比，現(xiàn)代技術(shù)(technology)有兩個(gè)特征：第一是規(guī)模宏大、形成體系和建制，特別體現(xiàn)在工業(yè)制造業(yè)(manufacture)和商業(yè)運(yùn)行方面;第二是現(xiàn)代科學(xué)高度的滲透，使得現(xiàn)代技術(shù)看起來像是現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)應(yīng)用部門。
現(xiàn)代技術(shù)支配著今日人們對“技術(shù)”的理解，今天的技術(shù)與人文話題，也更多的是從現(xiàn)代技術(shù)對人文的背離這個(gè)方面切入的。
因此，我們需要討論現(xiàn)代技術(shù)對人文都有哪些背離?為什么會(huì)有這樣的背離?技術(shù)時(shí)代人的自我拯救有哪些可能的路徑?
現(xiàn)代技術(shù)以其單一化、片面化和系統(tǒng)化特征，而成為人文的一種巨大的異化力量。
前面我們已經(jīng)提過，人性的核心是自由，技術(shù)從根本上是成就和實(shí)現(xiàn)自由，使自由成為一種現(xiàn)實(shí)的力量。
但是，技術(shù)在成就自由的同時(shí)又可能構(gòu)成對自由的威脅，這個(gè)兩面性是基本的，因而維持這種基本的張力也是技術(shù)本身的題中應(yīng)有之義，所謂匠心即是對這種基本張力的維持。
但是現(xiàn)代技術(shù)打破了這種基本的張力，片面的放大了“成就”的方面，而掩蓋了對自由的“威脅”這一方面。
“成就”的片面放大集中體現(xiàn)在，滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念成為核心的形而上學(xué)概念，今天，“效率就是生命”。
“效率”概念里蘊(yùn)涵著新的“目的”概念，新的“工具”概念，新的“時(shí)間”概念，理性和計(jì)算從此上升為占支配地位的存在論構(gòu)成原則。
目的因在希臘哲學(xué)中一直是一個(gè)內(nèi)在的東西，對于處處充滿著生命的希臘人的世界而言，目的因也是變化的動(dòng)因，因?yàn)槟康囊砸环N榜樣的力量，喚發(fā)事物內(nèi)部的動(dòng)力。
事物朝著目的的運(yùn)動(dòng)和變化，是一種自然的事情。
種子總要長成植物，一棵樹的種子目的是長成參天的大樹，但不可“拔苗助長”，因?yàn)槠渖L的速度都有著內(nèi)在的根據(jù)。
但是，在滲透著“權(quán)力意志”的“效率”概念里所蘊(yùn)涵的“目的”不是內(nèi)在的目的因，而是外在的目標(biāo)。
內(nèi)在的目的肯定可以達(dá)到，而且應(yīng)該達(dá)到，但必定是在自身規(guī)定的時(shí)間內(nèi)以自身特有的方式達(dá)到。
外在的目的可能達(dá)到，也可能達(dá)不到，而且達(dá)到目的的方式并無一定之規(guī)，因此才會(huì)有“不達(dá)目的誓不罷休”、“為達(dá)目的不擇手段”這樣的說法。
目的成了目標(biāo)，外在性的目標(biāo)只是人類“權(quán)力意志”的一種外在指向，因而是不確定的。
重要的是目標(biāo)的“實(shí)現(xiàn)”，也即權(quán)力意志的實(shí)現(xiàn)，而非目標(biāo)本身。
而“實(shí)現(xiàn)”要求一種單純的手段，于是出現(xiàn)了對純粹手段的偏好。
對手段和工具的重視古已有之，類似的格言比如“工欲善其事，必先利其器”、“磨刀不誤砍柴工”等我們耳熟能詳。
但是，我們今天對這些關(guān)于“器”的格言做了過分的強(qiáng)調(diào)，而有意無意的忘記了那些關(guān)于“道”的格言。
對器的重視甚至片面強(qiáng)調(diào)，來源于目的的外在化和意志化。
隨著目的本身的淡化和退隱，“手段”成了“效率”中一個(gè)引人注目的因素，因此我們到處都能聽到對“方法”的崇拜和頌揚(yáng)[2]。
技術(shù)時(shí)代的人們特別渴望的是一種普遍的方法，一種到處適用的點(diǎn)石成金術(shù)，掌握了這種方法，就保證了“效率”。
現(xiàn)代技術(shù)自覺地在充當(dāng)這種意義上的“方法”，流水線生產(chǎn)、標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)都是這種意義上的“方法”。
但是能夠發(fā)揮作用的每一種“器”都必得在“道”的指引下，受制于道，才可能發(fā)揮它的“帶出”和“去蔽”作用。
今天“器”脫離“道”的單純的、獨(dú)立的片面發(fā)展，事實(shí)上使得“技術(shù)”那種原初的創(chuàng)造的能力和活力逐步喪失。
傳統(tǒng)上，每一項(xiàng)技術(shù)都是在它的特定目的和方案被制定出來之后發(fā)展出來的，這種發(fā)展本身是受制于方案和目的的。
今天，由于找到了一般方法，人們便不再有提出新鮮目標(biāo)的能力。
所以，現(xiàn)代技術(shù)造就了工人以及全體消費(fèi)者的“傻瓜化”，在流水線上、在標(biāo)準(zhǔn)化作業(yè)中以及在日用品的使用中，大家全都千篇一律的傻瓜化操作。
對普遍方法論的追求、技術(shù)的工具化，與自然的數(shù)學(xué)化、科學(xué)的數(shù)學(xué)化相輔相成，計(jì)算成為對世界進(jìn)行籌劃的主要方式。
數(shù)學(xué)化的基本原則是把質(zhì)的特異性、多樣性還原成量的普遍性和純一性，一切經(jīng)過數(shù)學(xué)化的事物都在某種意義上成為已知的，而未經(jīng)數(shù)學(xué)化的東西則被排除在認(rèn)識(shí)的可能性范圍之外。
數(shù)學(xué)化的世界是一個(gè)單純而片面的世界，但有利于實(shí)現(xiàn)那種普遍的“控制”和“預(yù)測”。
現(xiàn)代技術(shù)作為現(xiàn)代科學(xué)的一種應(yīng)用，整體上墜落為普遍合用的工具，喪失了“技以載道”的功能，傳統(tǒng)技術(shù)所包含著的獨(dú)特而又豐富的人性內(nèi)容被扁平化、虛化。
技術(shù)被廣泛的認(rèn)同為“中性的”工具，據(jù)說可以為善也可以為惡，就看什么人使用，如何使用。
技術(shù)成了人類實(shí)現(xiàn)其“權(quán)力意志”的馴服的工具。
與技術(shù)的工具化相適應(yīng)的是，語言也被理解為一種工具，即交流的工具。
現(xiàn)代人將語言與它的思想內(nèi)容剝離開來，把語言降格為一種單純的傳遞思想內(nèi)容的工具，而思想據(jù)說也可以最終還原成信息，因此，語言不過是信息傳遞、轉(zhuǎn)換、加工的工具。
今天熱火朝天的人工智能研究，就是以語言的工具化為前提的。
專家們想把語言的內(nèi)容與其形式剝離開來，發(fā)展一種形式化的語言，并最終把一切語言還原為這種最基本的形式化語言。
這里最大的失誤在于放棄了語言與人性的最根本的關(guān)聯(lián)之處：語言不是用來傳遞什么的單純的工具，它本身就是創(chuàng)造的力量，是構(gòu)造實(shí)在的能力，是意義的來源。
如果說語言是傳遞信息的工具，那么“為什么要傳遞信息、為什么要使用這種工具”的問題也得由語言本身來說明和解釋。
語言和語言的意義是交織在一起的。
任何形式化都不可能把語言框定，語言總是能夠逃脫形式化的限定，相反，形式化的結(jié)構(gòu)本身不是自主的。
語言的計(jì)算機(jī)化之所以停滯不前，問題就在這里。
語言的工具化是技術(shù)與人文相分裂的一個(gè)比較突出的表現(xiàn)，另一個(gè)同樣突出的表現(xiàn)是時(shí)間的鐘表化。
效率的規(guī)定性首先來自時(shí)間的可計(jì)量化：一切效率均可以定義成單位時(shí)間的最大利用，而“時(shí)間單位”必須事先被規(guī)定出來。
計(jì)時(shí)是技術(shù)，而且是最原始的技術(shù)，但這種最原始的技術(shù)是內(nèi)在于生活世界的。
日出月落、斗轉(zhuǎn)星移是時(shí)間的計(jì)量尺度，滄海桑田是時(shí)間的尺度，花開花落、萬物的生長盛衰，也是時(shí)間的尺度，對于農(nóng)民而言，母豬下崽，稻子結(jié)穗，也都是時(shí)間的尺度。
前現(xiàn)代時(shí)期，正像文化保持多樣性一樣，時(shí)間的尺度也保持其多樣性。
然而，時(shí)間的鐘表化使得時(shí)間被獨(dú)立出來成為一個(gè)純粹的計(jì)量體系，時(shí)間開始從生活世界中剝離出來。
“能夠持續(xù)不斷工作的機(jī)械鐘的出現(xiàn)，改變了白天黑夜分別計(jì)時(shí)的傳統(tǒng)，使一晝夜均等24小時(shí)的計(jì)時(shí)制得以推行。
這一計(jì)時(shí)體制的出現(xiàn)，是時(shí)間觀念史上的一件大事。
一種終年不變的、各地統(tǒng)一的普適的時(shí)間體系，開始取代從前當(dāng)下的、臨時(shí)性、局域性的計(jì)時(shí)體系。
時(shí)間正在脫離人們?nèi)粘５摹⒕唧w的生活的象征和制約，成為一個(gè)獨(dú)立的我行我素的客體。
”[3]時(shí)間的鐘表化是現(xiàn)代技術(shù)的核心因素，曼福德一語道破天機(jī)：“現(xiàn)代工業(yè)時(shí)代的關(guān)鍵機(jī)械(key-machine)不是蒸汽引擎，而是鐘表。
”[4]鐘表是一切機(jī)器之母，而借助鐘表，現(xiàn)代技術(shù)得以全方位的占據(jù)著統(tǒng)治地位。
在鐘表的指揮下，現(xiàn)代人疲于奔命，受制于技術(shù)的律令。
技術(shù)的異化通過時(shí)間的暴政表現(xiàn)出來。
現(xiàn)代技術(shù)所代表的一方面是人類“權(quán)力意志”的無限膨脹，另一方面是技術(shù)理性的無所不在。
權(quán)力意志表面看來是人的自由的一種實(shí)現(xiàn)，其實(shí)是“自由”的一種墮落。
自由意志(free will)變成了權(quán)力意志(will to power)，自由就得屈從于權(quán)力了，這正是技術(shù)時(shí)代技術(shù)理性一統(tǒng)天下的真相。
今天的權(quán)力不是由恐懼和威脅來維持，而是由理性和邏輯來支撐著。
理性和邏輯是一張無縫之網(wǎng)，把一切都納入自己的甕中。
海德格爾稱這樣的甕為“座架”(Gestell, enframing)。
作為座架的現(xiàn)代技術(shù)把一切都?xì)w入了一個(gè)無“差異”之中，從而使現(xiàn)代技術(shù)徹底成為一種“非技術(shù)”的東西，原始技術(shù)那種保持“差異”于“縫隙”之中的微妙精神全然喪失。
技術(shù)、語言和時(shí)間在現(xiàn)代遭遇著同一命運(yùn)。
我們前面已經(jīng)分析過，技術(shù)與人文(自由)處在一種原始的矛盾之中：既成就它又毀滅它。
任何一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的自由，或者成為實(shí)現(xiàn)新的自由的條件，或者成為扼制新的自由的條件。
今天，現(xiàn)代技術(shù)開始對人的自由構(gòu)成全面的威脅，通過發(fā)展和改進(jìn)現(xiàn)代技術(shù)本身，并不能使人類從這種困境中解脫出來。
相反，反對一切技術(shù)也是一種幻想，因?yàn)榈娜说?無)本質(zhì)正是由技術(shù)建構(gòu)起來的。
得救的希望在于重溫原始技術(shù)，回憶我們作為人的所是(存在)。
這里不僅包括對工匠手藝、藝術(shù)家的作品的重溫，也包括對語言和時(shí)間的重溫。
20世紀(jì)的哲學(xué)相繼把思想的焦點(diǎn)會(huì)聚在“時(shí)間”和“語言”問題上，實(shí)際上是在為技術(shù)時(shí)代的救贖準(zhǔn)備條件。
也許通過語言的運(yùn)用，通過對“天時(shí)地利”的領(lǐng)悟，通過生活技術(shù)的恢復(fù)，人們可以從現(xiàn)代技術(shù)的魔力下解放出來。
參考文獻(xiàn)：
[1] 譯文引自戴子欽譯《柏拉圖對話七篇》，遼寧教育出版社1998年版，第79-80頁。
[2] 我在《現(xiàn)代化之憂思》(三聯(lián)書店1999年版)中把方法稱為“技術(shù)時(shí)代的旗幟”，參見該書第116頁。
[3] 《現(xiàn)代化之憂思》第128頁。
[4] Lewis Mumford, Technics and Civilization, New York, 1934, p.14.
關(guān)于人文的論文二
論文摘要 思想政治教育中強(qiáng)調(diào)人文關(guān)懷是對以學(xué)生為本的教育理念的重要踐行，而對于相對抽象化的思想政治教育而言，人文關(guān)懷更是其重要的教學(xué)要求，是新時(shí)期教育中不可缺少的部分。
目前，我國很多大學(xué)對于學(xué)生的思想政治教育還停留在傳統(tǒng)教育階段，在思想政治教育中忽視了人文觀念這一理念。
重教師、輕學(xué)生;重社會(huì)價(jià)值、輕個(gè)體價(jià)值;重管理、輕關(guān)懷;重灌輸、輕疏導(dǎo);重意識(shí)形態(tài)、輕思想道德等問題都是思想政治教育中人文關(guān)懷缺失的重要體現(xiàn)。
對此，各大學(xué)在進(jìn)行思想政治教育的過程中，應(yīng)當(dāng)明確學(xué)生在學(xué)習(xí)中的主體地位，注重學(xué)生的個(gè)性培養(yǎng)，加大人文關(guān)懷的踐行力度，全面貫徹以學(xué)生為本的教育理念。
論文關(guān)鍵詞 思想政治教育 人文關(guān)懷 主體地位 個(gè)性培養(yǎng)
人要成為對社會(huì)有用的人，要成為被他人尊重的人，最主要的不是看這個(gè)人的能力如何、經(jīng)濟(jì)實(shí)力如何，而是看這個(gè)人是否具有符合社會(huì)要求的思想。
大學(xué)作為學(xué)生進(jìn)入社會(huì)的最后教育階段，思想政治的教育可謂是十分重要的，其教育的目的就是使學(xué)生們擁有符合社會(huì)價(jià)值觀的思想政治素養(yǎng)。
目前，很多的大學(xué)生都存在這樣那樣的思想問題，也反映了學(xué)校的思想政治教育不到位。
當(dāng)前我國很多的大學(xué)教育走的是產(chǎn)業(yè)化路線，輕視學(xué)生的思想政治教育，更別提人文關(guān)懷在思想政治教育中的體現(xiàn)，這就導(dǎo)致了很多大學(xué)生思想的激化，出現(xiàn)人文缺失的現(xiàn)象，導(dǎo)致思想政治教育失去了本來的意義。
一、思想政治教育人文關(guān)懷缺失的表現(xiàn)
(一)在價(jià)值主體上，重教師、輕學(xué)生
在新時(shí)期的教學(xué)過程中，學(xué)生才是教學(xué)的主體，老師在教學(xué)中起著引導(dǎo)的作用。
就大學(xué)的思想政治教學(xué)而言，其教學(xué)過程應(yīng)該是一個(gè)雙邊互動(dòng)的過程。
但是在很多的大學(xué)思想政治教育的課堂上，學(xué)生的主體地位沒有得到充分的體現(xiàn)，教師的地位超過了學(xué)生，教師的權(quán)威被無限的放大。
長此以往，教師就習(xí)慣性的忽視了學(xué)生的學(xué)習(xí)情況和心理變化，將自己的思想強(qiáng)加在學(xué)生身上，這會(huì)使得學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣被打壓，學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中難以發(fā)揮主觀能動(dòng)性，
使得本來應(yīng)該是主動(dòng)學(xué)習(xí)的情況變成了學(xué)生被動(dòng)學(xué)習(xí)，嚴(yán)重影響了教學(xué)效率。
久而久之，學(xué)生的學(xué)習(xí)效率就會(huì)越來越低，學(xué)生的思想覺悟和政治素養(yǎng)就得不到提高。
另外，很多的教師在教學(xué)過程中過分在意自己的價(jià)值體現(xiàn)，很容易就導(dǎo)致了教師的自我意識(shí)爆棚，忽視了學(xué)生的存在，導(dǎo)致了在教學(xué)中，用自己的價(jià)值觀念去評判學(xué)生的好壞，將自己認(rèn)為對的思想強(qiáng)加給學(xué)生，
進(jìn)行灌輸式的教育，造成學(xué)生的在學(xué)習(xí)上的反感，也使得學(xué)生的創(chuàng)造力和主動(dòng)性慘遭抹殺，使教育缺乏人性化。
(二)在價(jià)值取向上，重社會(huì)價(jià)值、輕個(gè)體價(jià)值
馬克思指出，人的價(jià)值是由社會(huì)價(jià)值和個(gè)體價(jià)值兩部分構(gòu)成的。
所謂的社會(huì)價(jià)值就是一個(gè)人為所生活的社會(huì)盡到的責(zé)任和做出的貢獻(xiàn)，所謂的個(gè)體價(jià)值就是這個(gè)人得到所生活社會(huì)的尊重和滿足，這兩個(gè)方面是相輔相成、相互促進(jìn)的。
我國作為社會(huì)主義國家之一，很多在個(gè)體價(jià)值與社會(huì)價(jià)值有沖突的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)更多的是社會(huì)價(jià)值，當(dāng)然，這也與我國的體制有關(guān)系，不過這并不影響個(gè)體價(jià)值在社會(huì)中的實(shí)現(xiàn)。
但是這種個(gè)體價(jià)值順應(yīng)社會(huì)價(jià)值的體制在很多大學(xué)的思想政治教育中卻是被曲解的，很多的學(xué)校在思想政治教育中，只注重社會(huì)價(jià)值層面的教育，在教學(xué)內(nèi)容中輕視個(gè)體價(jià)值的教育，
習(xí)慣性的將社會(huì)價(jià)值凌駕于個(gè)體價(jià)值之上，導(dǎo)致學(xué)生的個(gè)人意識(shí)長期被壓制，而在大學(xué)的思想政治教育中片面的強(qiáng)調(diào)社會(huì)價(jià)值，則很容易導(dǎo)致教育只追求社會(huì)的思想共性，
這種教育更像是標(biāo)準(zhǔn)模式的工業(yè)生產(chǎn)，久而久之，受教育者容易失去思想上的差異，缺乏創(chuàng)造能力，使得他們的個(gè)性化被磨滅。
這就是一種人文教育缺失的典型表現(xiàn)。
(三)在管理模式上，重管理、輕關(guān)愛
衡量一所好大學(xué)的教學(xué)水平的不僅僅是學(xué)校的教學(xué)資源和教學(xué)效率，學(xué)校管理也是一個(gè)重要的衡量標(biāo)準(zhǔn)之一。
管理和教育是大學(xué)教育的兩個(gè)重要方面，二者在本質(zhì)上其實(shí)是一致的，缺失了任何一個(gè)方面都會(huì)導(dǎo)致教育失衡。
但是，當(dāng)前我國很多的大學(xué)在學(xué)生管理方面都存在著輕視對學(xué)生的心理疏導(dǎo)，只重視對學(xué)生的行為管理的問題。
這往往會(huì)導(dǎo)致學(xué)生只可知其不為，不知其為何不為的情況出現(xiàn)。
導(dǎo)致這種管理失衡的原因，各學(xué)校的情況大同小異。
一方面，傳統(tǒng)的教育思想認(rèn)為對學(xué)生要實(shí)行嚴(yán)格的行為管控，這就像法律要求我們不能做什么，可以做什么一般，管控太過死板，缺乏心理的引導(dǎo)。
另一方面，很多學(xué)校的師資隊(duì)伍比較薄弱，加上近來大學(xué)擴(kuò)招，很多學(xué)校一兩百位學(xué)生卻只有一位輔導(dǎo)員;在這樣的師生比例嚴(yán)重失調(diào)的情況下，
為了維系學(xué)生正常紀(jì)律和學(xué)生行為管理，學(xué)校只能片面的強(qiáng)調(diào)對學(xué)生的行為管理和行為約束，以保證學(xué)校的正常紀(jì)律和學(xué)生安全。
而對于學(xué)生的心理疏導(dǎo)，則只能是一筆帶過。
在這種情況下，思想政治的課程教師在教學(xué)中為了符合學(xué)校的情況，本應(yīng)該是重視對學(xué)生思想引導(dǎo)的教學(xué)，卻逐漸地偏向了對學(xué)生的行為的規(guī)范、監(jiān)督和約束。
缺乏思想上的引導(dǎo)對于大學(xué)生來說其實(shí)是很危險(xiǎn)的，當(dāng)學(xué)生出現(xiàn)了心理危機(jī)得不到解決的時(shí)候，就容易引發(fā)一系列問題，
最近我國頻繁發(fā)生的大學(xué)生傷害他人或者心理變態(tài)導(dǎo)致的死亡事件就是管理缺失人文關(guān)懷的體現(xiàn)之一。
(四)在教育方法上，重灌輸、輕疏導(dǎo)
我國很多大學(xué)的課堂教育，缺少師生互動(dòng)，很多教師往往只是將課本內(nèi)容灌輸給學(xué)生，缺少課本內(nèi)容的知識(shí)拓展和生活引導(dǎo)，
很少將知識(shí)與社會(huì)熱點(diǎn)話題以及學(xué)生生活相結(jié)合教學(xué)，也缺少將課本知識(shí)運(yùn)用于生活實(shí)踐的教學(xué)。
特別是對于思想政治教育而言，將抽象的課本內(nèi)容運(yùn)用到生活實(shí)際，才是該教學(xué)的重要目的。
由于思想政治教育知識(shí)多為思想性的和概念性的，存在著一定的教學(xué)難度，學(xué)生本來的學(xué)習(xí)積極性也不高，使得很多老師疲于教學(xué)。
因此，這種思想政治教育難以滿足學(xué)生的心理需求。
另外，隨著社會(huì)的不斷發(fā)展和進(jìn)步，社會(huì)價(jià)值已趨向出多元化，大學(xué)生的心智發(fā)展雖說已經(jīng)趨于完善，
但是仍存在著一定的空缺，如果沒有對其進(jìn)行正確的思想引導(dǎo)，很容易使學(xué)生誤入歧途。
(五)在教育內(nèi)容上，重意識(shí)形態(tài)、輕思想道德
從大學(xué)的思想政治教育內(nèi)容來看，包括了政治信念、思想觀念、道德品質(zhì)等方面的教育。
我國的很多大學(xué)在該課程的教育中，普遍只重視政治信念的教育，我國在發(fā)展進(jìn)程中的思想和國家大政方針幾乎占據(jù)了全部的課程教育，
而有關(guān)于學(xué)生個(gè)體方面的思想教育和道德教育篇幅則十分有限。
而對于大學(xué)生思想政治的階段性教育而言，更為重要的其實(shí)并不是前者，而是后面的兩個(gè)方面，而關(guān)于政治信念，其實(shí)對于大學(xué)生處理日常生活中的思想問題的幫助是微乎甚微。
二、思想政治教育人文關(guān)懷路徑探尋
(一)發(fā)揮主體作用，建立參與機(jī)制
學(xué)生才是教學(xué)活動(dòng)的主體，因此要重視學(xué)生的主體地位，將學(xué)生的主體作用發(fā)揮出來。
要做到這一點(diǎn)，第一，需要尊重學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性，在思想政治的教學(xué)活動(dòng)中，讓學(xué)生的主觀能動(dòng)性得到充分的發(fā)揮，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，
讓學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中，通過完善自己的思想政治素養(yǎng)，全面的認(rèn)識(shí)自己，學(xué)會(huì)規(guī)劃自己的生活，管理自己的行為，從而使學(xué)生具有社會(huì)責(zé)任感，以此來達(dá)到思想教育的目的。
第二，需要多舉辦思想政治相關(guān)的校園活動(dòng)或者社會(huì)活動(dòng)，讓學(xué)生在活動(dòng)中展開學(xué)習(xí)思考，進(jìn)行思想政治的熱點(diǎn)問題研討，進(jìn)行發(fā)散式的思想教育，
讓大學(xué)生在社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)活動(dòng)中領(lǐng)悟思想政治教育的重要意義，讓教學(xué)中的思想能真正在學(xué)生的行為中發(fā)揮引導(dǎo)作用。
第三，要尊重學(xué)生的選擇，學(xué)生的思想以及社會(huì)觀念并沒有對錯(cuò)之分，只有符不符合當(dāng)前社會(huì)價(jià)值形態(tài)的區(qū)別，
因此教師在進(jìn)行學(xué)生教育和學(xué)生管理的時(shí)候，要尊重學(xué)生的選擇，維護(hù)學(xué)生的權(quán)利，只有這樣才是對學(xué)生主體的體現(xiàn)和踐行。
(二)尊重個(gè)性差異，實(shí)施素質(zhì)教育
我國的新課改提出了全面的素質(zhì)教育，雖然這只是針對義務(wù)教育階段提出了新的教育要求，但是其實(shí)大學(xué)階段的教育也需要實(shí)行素質(zhì)教育。
同時(shí)，針對不同的教育對象，還應(yīng)該學(xué)會(huì)去理解和支持學(xué)生的個(gè)體發(fā)展，鼓勵(lì)學(xué)生的個(gè)性化發(fā)展，尊重學(xué)生的個(gè)體差異。
由于每一個(gè)人的生長條件和生活環(huán)境都是有所不同的，很多甚至是千差萬別，因此，進(jìn)入大學(xué)的學(xué)生基本上已經(jīng)形成了不同的個(gè)性差異，
或許在一定的范圍內(nèi)大家的個(gè)體性差異并不明顯，但是就大學(xué)生群體而言，差異還是很大的，包括學(xué)生的價(jià)值觀念，意識(shí)形態(tài)，行為方式等。
另外，大學(xué)生進(jìn)入大學(xué)的目的也不盡相同，有的是為了學(xué)習(xí)知識(shí)，有的是為了獲得學(xué)歷，
這就使得學(xué)生表現(xiàn)在學(xué)習(xí)方面具有很顯著的區(qū)別，因此，教師的教育不能夠一概而論。
就思想政治教育而言，老師們需要將以學(xué)生為本的教育理念時(shí)時(shí)踐行在教學(xué)活動(dòng)中，
在教學(xué)中融入人文關(guān)懷，針對不同的學(xué)生情況，進(jìn)行針對性的教學(xué)，在張揚(yáng)學(xué)生個(gè)性的基礎(chǔ)上使他們養(yǎng)成良好的習(xí)慣和品行。
(三)完善教學(xué)內(nèi)容，創(chuàng)新方式方法
前文我們提到了，思想政治教學(xué)的內(nèi)容包括了政治信念、思想觀念、道德品質(zhì)等三個(gè)方面，
但目前大多數(shù)的大學(xué)在思想政治教學(xué)中都只重視政治信念的教育，也導(dǎo)致的教學(xué)內(nèi)容的單一枯燥。
因此，在教學(xué)內(nèi)容方面，應(yīng)當(dāng)平衡政治信念、思想觀念和道德品質(zhì)三個(gè)方面的發(fā)展，并在具體的教學(xué)中適當(dāng)減少政治信念的內(nèi)容，增加與學(xué)生的日常生活息息相關(guān)的后二者的教育內(nèi)容。
在教學(xué)方式方法上，思想政治的教育要尊重教育的內(nèi)在規(guī)律，加強(qiáng)課程的綜合建設(shè)，
將人文教育融入到具體的教學(xué)過程中，為學(xué)生營造一個(gè)良好的學(xué)習(xí)氛圍。
隨著世界經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展和高度融合，國外的各種各樣的意識(shí)形態(tài)的文化價(jià)值涌入我國，
大學(xué)生作為高知識(shí)人才，接受新型意識(shí)形態(tài)的能力較強(qiáng)，在這樣的情況下，思想政治教育不能固守己見，
必須要開拓創(chuàng)新，才能跟得上時(shí)代發(fā)展的需求，適應(yīng)社會(huì)的快速變化，才能讓思想政治教育在快速發(fā)展的社會(huì)背景下能夠滿足大學(xué)生思想引導(dǎo)的需求。
(四)倡導(dǎo)和諧理念，優(yōu)化育人環(huán)境
思想政治的教育需要以社會(huì)背景作為依托，我國是社會(huì)主義國家，思想政治教育就要符合我國的基本政治制度和約定俗成的社會(huì)道德。
這就給我國的思想政治建設(shè)提出了新的要求，要營造出適合大學(xué)生思想政治教育的人文環(huán)境，讓思想政治教育更好的為大學(xué)生的社會(huì)生活服務(wù)。
而從我國長期的思想政治教育歷程經(jīng)驗(yàn)證明了和諧校園文化的建設(shè)，是在思想政治教育中落實(shí)人文關(guān)懷的最重要也是最根本最有效的方式。
(五)注重情感需求，突出心理疏導(dǎo)
思想政治教育其實(shí)就是解決學(xué)生的思想問題的，但是很多大學(xué)的該板塊教育并不注重學(xué)生的心理疏導(dǎo)，導(dǎo)致教育失去了原有的作用，不能幫助學(xué)生解決心理和思想上的問題。
因此，老師在進(jìn)行思想政治教育的過程中，要注重教學(xué)作用的體現(xiàn)，優(yōu)化教學(xué)的環(huán)境，使得思想教學(xué)能夠切實(shí)的為學(xué)生排憂解難。
老師在教學(xué)的過程中，要正確對待有心理上有問題和缺陷的人。
要做到善于發(fā)現(xiàn)，善于引導(dǎo)，既不能忽略不管，視而不見，更不能靠硬性的思想政治工作，如批評等去解決問題。
在向社會(huì)組織成員灌輸正確思想的同時(shí)有的放矢，幫助人們排除致病因素，潤物無聲，收到良好的教育效果。
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