哲學(xué)的對(duì)象論文
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哲學(xué)的對(duì)象論【1】
簡(jiǎn)述中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向
近代來，東風(fēng)漸進(jìn)，世界范圍內(nèi)文化的交流與發(fā)展已經(jīng)成為不可扭轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。
肇始于西方哲學(xué)界的價(jià)值論轉(zhuǎn)型也早在20世紀(jì)初就影響到了東方，新中國(guó)成立前羅素、杜威來華講學(xué)之際就帶來了價(jià)值哲學(xué)的內(nèi)容，但在那個(gè)救亡圖存的動(dòng)蕩年代沒有引起學(xué)界的重視。
新中國(guó)成立后又由于各種政治因素，價(jià)值哲學(xué)被當(dāng)作資產(chǎn)階級(jí)唯心主義哲學(xué)遭到批判和擯棄。
改革開放初期，隨著真理標(biāo)準(zhǔn)大討論的熱烈進(jìn)行，人們的思想獲得了較大的解放，價(jià)值論開始被我國(guó)哲學(xué)界接受，并引起了極大的研究熱情，一時(shí)之間成為影響廣泛的顯學(xué)。
1 價(jià)值論在中國(guó)哲學(xué)界獲得重視的原因
價(jià)值論于改革開放后在我國(guó)獲得的熱烈關(guān)注和迅猛發(fā)展絕非是歷史的偶然，而是具有其自身的必然性的，是我國(guó)社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、哲學(xué)客觀的運(yùn)行軌道和發(fā)展趨勢(shì)所共同作用的結(jié)果。
歸納起來大致有以下幾個(gè)方面。
首先，改革開放對(duì)人們思想的極大地解放作用。
如果沒有思想的解放，長(zhǎng)期以來的“左”傾狹隘僵化思想的徹底清算，價(jià)值哲學(xué)乃至任何西方現(xiàn)代哲學(xué)思想都不可能被中國(guó)哲學(xué)界接受。
因?yàn)殚L(zhǎng)期以來的政治運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的學(xué)術(shù)政治化已經(jīng)完全窒息了真正的哲學(xué)思考。
改革開放后政治和經(jīng)濟(jì)政策的撥亂反正，為哲學(xué)研究提供給了寬松的環(huán)境和研究的資源和通道，價(jià)值哲學(xué)正是在這種高漲的文化引進(jìn)中進(jìn)入中國(guó)的。
其次，價(jià)值哲學(xué)的主題正好回應(yīng)了改革開放后社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的價(jià)值觀念的變化和沖突，人們期待通過對(duì)價(jià)值問題的研究來解釋這種轉(zhuǎn)型時(shí)期思想觀念的混亂和困惑，價(jià)值哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)功用性在這次研究熱潮中體現(xiàn)的很明顯。
在這種歷史變革時(shí)期，新舊價(jià)值觀念沖突交替，多元價(jià)值紛紛應(yīng)運(yùn)而生，人們迫切需要在這種困惑中為自己的價(jià)值取向?qū)ふ液侠淼睦碚撝巍?/p>
所以說中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向根本原因是內(nèi)源性的，是中國(guó)現(xiàn)實(shí)和歷史發(fā)展的內(nèi)在需要。
再次，世界范圍內(nèi)掀起了文化交流的熱潮。
冷戰(zhàn)后期兩極對(duì)立有所松動(dòng)，文化交流漸成趨勢(shì)，我國(guó)也在改革開放后加入了這股潮流。
一時(shí)間國(guó)內(nèi)學(xué)者出訪、國(guó)外大師的來華講學(xué)變得頻繁，價(jià)值論等哲學(xué)譯著大量產(chǎn)生，這些都為我國(guó)價(jià)值理論的構(gòu)建提供了豐富的理論資源。
這種思想文化的交流對(duì)哲學(xué)思想的傳播和發(fā)展起到了極大的推動(dòng)作用，也促進(jìn)了人們思想的進(jìn)一步解放和研究熱情的提高，因?yàn)槲幕慕涣髂転檫@種研究提供一個(gè)展示的舞臺(tái)，從而激發(fā)持久的理論性趣。
最后，中國(guó)哲學(xué)界潛能的爆發(fā)和學(xué)術(shù)自覺。
由于長(zhǎng)期以來受到各種壓制，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來無法作為，但人往往是越挫越勇，這種被壓抑的熱情一旦條件成熟釋放出來，必然會(huì)爆發(fā)出極大的能量。
隨著新資料大量的傳入國(guó)內(nèi)，中國(guó)哲學(xué)界以極精銳的學(xué)術(shù)嗅覺發(fā)現(xiàn)了價(jià)值論所蘊(yùn)含的哲學(xué)創(chuàng)新性和現(xiàn)實(shí)意義，正是這種對(duì)現(xiàn)實(shí)價(jià)值問題的高度敏感性，直接推動(dòng)了理論探索的熱情。
2 中國(guó)價(jià)值論轉(zhuǎn)向的特點(diǎn)
價(jià)值論的轉(zhuǎn)型體現(xiàn)了哲學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，因此從世界范圍來看，這種轉(zhuǎn)型有著相同的脈絡(luò)，但由于文化底蘊(yùn)和國(guó)情不同，也會(huì)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。
國(guó)內(nèi)學(xué)者馬俊峰把中國(guó)價(jià)值論研究的特點(diǎn)歸結(jié)為四個(gè)方面：一是，理性化，堅(jiān)持了哲學(xué)的唯物主義;二是，關(guān)心現(xiàn)實(shí)生活，體現(xiàn)出哲學(xué)的功用化;
三是，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的統(tǒng)一;四是，立足于社會(huì)和思想發(fā)展的實(shí)踐，研究的視野比較宏觀。
[1]也有人從價(jià)值論研究與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系方面來探討中國(guó)價(jià)值論的研究特點(diǎn)，認(rèn)為主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是，對(duì)價(jià)值的定義以唯物主義作為根本路向，
強(qiáng)調(diào)價(jià)值論研究要服務(wù)于中國(guó)的社會(huì)主義建設(shè);二是，力圖打破過去對(duì)馬克思主義哲學(xué)的僵化理解，在此基礎(chǔ)上回歸馬克思哲學(xué)的原初本質(zhì)和內(nèi)涵，建構(gòu)真正的馬克思主義價(jià)值論。
[2]這些觀點(diǎn)一定程度上揭示出了中國(guó)價(jià)值論研究的特點(diǎn)，但并沒有說清楚價(jià)值論實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)轉(zhuǎn)向的情況，因此有必要對(duì)這種轉(zhuǎn)向在中國(guó)實(shí)現(xiàn)的特點(diǎn)進(jìn)行概括。
首先，從哲學(xué)基礎(chǔ)來看，中國(guó)價(jià)值論研究的基本立場(chǎng)依然是馬克思唯物主義哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)依然是哲學(xué)的主流，從其理論本身來看，
它也沒有過時(shí)，依然擁有鮮活的生命力，其對(duì)自然和人類社會(huì)的認(rèn)識(shí)依然有很大的真理性，因此中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向基本上還是沿著馬克思主義的軌道進(jìn)行的。
當(dāng)然我們?cè)谂形鞣絻r(jià)值哲學(xué)中的唯心歷史觀和夸大精神作用的同時(shí)，也要吸收其有益的成果，研究方法和語言概念等工具。
對(duì)馬克思主義哲學(xué)也要重新闡釋它的內(nèi)涵，利用哲學(xué)發(fā)展的新視野來發(fā)掘它過去被我們忽視的特質(zhì)，以此來實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)與價(jià)值論在新的哲學(xué)話語和視域中的交流，建構(gòu)馬克思主義價(jià)值哲學(xué)。
其次，從中國(guó)哲學(xué)自身發(fā)展的軌跡來看，價(jià)值論轉(zhuǎn)向要能夠正確評(píng)估和繼承古人的思想和哲學(xué)特點(diǎn)。
中國(guó)古代哲學(xué)的特點(diǎn)是不重視本體論和認(rèn)識(shí)論的系統(tǒng)化建構(gòu)，哲學(xué)主題以道德、人性、心性、修養(yǎng)為核心，在價(jià)值領(lǐng)域存在大量的真知灼見，其文本的特點(diǎn)是微言大義，富有靈性但又缺少精密嚴(yán)格的推理論證。
中國(guó)古代哲學(xué)在價(jià)值方面確實(shí)表現(xiàn)出了獨(dú)樹一幟的智慧，產(chǎn)生了很多值得研究的價(jià)值理念和生存方式，如對(duì)大同社會(huì)的追求、對(duì)人格修養(yǎng)的重視和對(duì)修養(yǎng)方法的探究、尋求詩(shī)意化的生存體驗(yàn)、對(duì)社會(huì)生活的禮儀化建構(gòu)等。
這種古代文化的底蘊(yùn)要求中國(guó)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向要體現(xiàn)出中國(guó)氣象，而不能一味的搬用西方的模式。
再次，中國(guó)價(jià)值論的轉(zhuǎn)向是以改革開放中社會(huì)的大發(fā)展和轉(zhuǎn)型為背景的，所以必然會(huì)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的時(shí)代性和變革性。
隨著改革的深入發(fā)展，新的價(jià)值理念和生活方式不斷涌現(xiàn)出來，外來的文化也以前所未有的范圍和程度沖擊著傳統(tǒng)思想，在這種文化大融合的視域下，
價(jià)值論研究要超越片面的地域文化觀念和狹隘的民族國(guó)家觀念，在更廣闊的視野下創(chuàng)造出新型的價(jià)值理論和規(guī)范，為普世的價(jià)值原則和人類價(jià)值體系的建構(gòu)提供中國(guó)式的養(yǎng)料。
哲學(xué)的對(duì)象論【2】
哲學(xué)對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注
[摘 要] 人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域兩個(gè)方面。
公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
對(duì)人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域是哲學(xué)的一個(gè)必要的維度。
所謂哲學(xué)回歸生活世界，不應(yīng)僅僅是向私人生活回歸，更重要是向公共生活回歸。
從20世紀(jì)80年代開始，以通過政府改革來解決公共性問題或危機(jī)為標(biāo)志的公共活動(dòng)領(lǐng)域的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
[關(guān)鍵詞] 哲學(xué);公共活動(dòng)領(lǐng)域;公共性;國(guó)家;政府
回歸生活世界，已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)時(shí)代話題。
人類生活是永遠(yuǎn)流動(dòng)、無限生成的。
強(qiáng)調(diào)哲學(xué)回歸生活世界，不是要人們沉醉于現(xiàn)實(shí)生活之中，而是要以一種哲學(xué)態(tài)度或觀念來看待生活。
用生活來說明人和世界是哲學(xué)視野的根本轉(zhuǎn)換，在這個(gè)意義上，人就成為立足現(xiàn)實(shí)而又追求超越、不斷創(chuàng)造的生成的人，世界就成為由人無盡的生活實(shí)踐而無限生成的過程。
人類的現(xiàn)實(shí)生活包括公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域兩個(gè)方面，即通常所說的公共活動(dòng)領(lǐng)域和私人活動(dòng)領(lǐng)域。
如果所謂回歸生活世界僅僅意味著回歸私人生活，即私人活動(dòng)領(lǐng)域，不再關(guān)心公共活動(dòng)領(lǐng)域，那么，這種回歸實(shí)際上是對(duì)生活世界更嚴(yán)重的疏離。
這樣的哲學(xué)不僅不能對(duì)以往哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展做出歷史的解釋，還將喪失哲學(xué)本來的意義，導(dǎo)致哲學(xué)真正被生活遺忘。
關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，這是哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的方面或必要的維度。
哲學(xué)總是力圖以更理性、更智慧的方式對(duì)待公共活動(dòng)領(lǐng)域和公共性問題。
一
公共活動(dòng)領(lǐng)域是每一個(gè)人都生活于其中、不可能完全擺脫的領(lǐng)域，是由眾多個(gè)人組成的公眾不能不關(guān)心的公共領(lǐng)域。
凡是借助公共權(quán)力或公共資源謀取可共享利益的活動(dòng)都屬于廣義的公共活動(dòng)，包括制度的確立和實(shí)施、改革和完善，宏觀經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政策的制定與實(shí)行，
基礎(chǔ)設(shè)施及公共工程的建設(shè)與管理，教育、國(guó)防、醫(yī)療衛(wèi)生、社會(huì)保障、生態(tài)和環(huán)境保護(hù)等活動(dòng)。
雖然公共活動(dòng)隨著時(shí)代的變遷會(huì)有不同的內(nèi)容和方式，但其基本特征一直為公共性。
因此，公共活動(dòng)領(lǐng)域問題的實(shí)質(zhì)就是公共性問題，對(duì)公共活動(dòng)領(lǐng)域的關(guān)注也就是對(duì)公共性的關(guān)注。
對(duì)人類活動(dòng)的公共領(lǐng)域和公共性問題加以思考，是哲學(xué)最重要的使命。
公共性，即可共享性，是相對(duì)于自利性而言的。
自利性，簡(jiǎn)單地說就是排他性、獨(dú)占性。
凡是謀取排他性利益的活動(dòng)就是私人活動(dòng)。
也就是說，私人活動(dòng)的基本特征為自利性。
由于私人活動(dòng)主要是在家庭和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中展開的，而家庭生活和經(jīng)濟(jì)生活又是人類最基本的活動(dòng)，因而重視公共活動(dòng)領(lǐng)域并不意味著要取消或貶低私人活動(dòng)及其自利性，而是主張一種合理的自利性，反對(duì)那種過度擴(kuò)張的自利性。
每個(gè)人基本的生活所需，與其工作責(zé)任、勞動(dòng)付出相一致的利益要求，屬于合理性的正當(dāng)?shù)淖岳裕腔救藱?quán)的組成部分，國(guó)家、政府必須給予充分尊重和保護(hù)。
個(gè)人合理的自利性的實(shí)現(xiàn)不僅要靠個(gè)人的努力，更依賴于人們共同建構(gòu)和維護(hù)的公共活動(dòng)領(lǐng)域。
哲學(xué)和其他任何學(xué)術(shù)、科學(xué)一樣，不應(yīng)當(dāng)也不可能是一種自私自利的享受，不能只關(guān)心私人活動(dòng)領(lǐng)域。
哲學(xué)作為“時(shí)代精神的精華”不是私人性的，而是公共性的，是對(duì)人類生活及其轉(zhuǎn)型的自覺反思，是對(duì)人類存在的現(xiàn)實(shí)的和終極的意義或價(jià)值的探索。
哲學(xué)的真正本性就在于關(guān)注公共性，即關(guān)注公眾、關(guān)注整個(gè)社會(huì)、整個(gè)國(guó)家乃至整個(gè)人類。
社會(huì)生活是一種公共性的生活。
從社會(huì)生活的發(fā)展過程來看，人類的公共活動(dòng)雖然始終在向著公正、合理的方向前進(jìn)，但并非一帆風(fēng)順，其間經(jīng)歷了許多曲折。
總的來說，人類活動(dòng)的公共性在不斷由虛幻走向真實(shí)。
20世紀(jì)以來，隨著國(guó)家、政府開展公共活動(dòng)范圍的擴(kuò)大和管理公共活動(dòng)職能的增強(qiáng)，政府開始陷入機(jī)構(gòu)臃腫、渙散和效率低下的困境，假公濟(jì)私、以公謀私的現(xiàn)象越來越突出。
國(guó)家、政府的一些部門、集團(tuán)或個(gè)人假借公共活動(dòng)侵占廣大民眾權(quán)利，使公共性受到了自利性的侵蝕。
在這種情況下，公共性的真實(shí)性越來越受到公眾的質(zhì)疑，出現(xiàn)了公共性危機(jī)。
公共性的問題或危機(jī)是由公共活動(dòng)本身所帶來的，這也決定了公共性的問題或危機(jī)只能通過公共活動(dòng)自身的改革或轉(zhuǎn)型來解決。
新世紀(jì)伊始，公共活動(dòng)的開展和管理呼喚新思維和新變革。
尤其是隨著環(huán)境危機(jī)、隱形經(jīng)濟(jì)危機(jī)、資源危機(jī)、核危機(jī)、恐怖活動(dòng)和艾滋病等全球性問題的日益嚴(yán)重以及全球化進(jìn)程的加快，人們對(duì)公共性的問題或危機(jī)表現(xiàn)出了前所未有的關(guān)注。
無論是世界的經(jīng)濟(jì)秩序還是政治秩序，還遠(yuǎn)未達(dá)到起碼的公平、公正的境地，仍然處于一種不合理的狀態(tài)中。
馬克思主義哲學(xué)作為以往哲學(xué)的變革和超越，不僅對(duì)以往不合理的人類生活狀況進(jìn)行了無情的批判，而且明確指出：以往的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，[1]人類的終極價(jià)值應(yīng)是“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”。
[2]這就要求當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)關(guān)注和研究人類的公共活動(dòng)，重建現(xiàn)代社會(huì)的公共性理念，使人類的公共活動(dòng)既有效率又不失去其應(yīng)有的公正性和合理性。
二
人類自身的條件決定了人類生活只能是一種社會(huì)生活。
社會(huì)所具有的基本功能就是給人們提供一個(gè)能夠分工和協(xié)作的有序的場(chǎng)所。
有序性及其所呈現(xiàn)的秩序是個(gè)人活動(dòng)得以可能，從而也是社會(huì)生活得以可能的必要條件和根據(jù)。
社會(huì)秩序?qū)τ谏鐣?huì)中的個(gè)人來說，具有普遍必然性。
正是人的社會(huì)性決定了秩序?qū)θ说谋匾�，秩序同物質(zhì)生活資料和精神文化一樣，也是人類的基本生存需要或利益要求。
自在的自然不能直接滿足人類生命個(gè)體的需要，有限的個(gè)體無力實(shí)現(xiàn)自己多方面的需要，這就決定了人們必須通過共同的生產(chǎn)實(shí)踐來改變自然的自在形式以獲得自身需要的滿足。
個(gè)體在這種共同的生產(chǎn)實(shí)踐中形成了社會(huì)性群體或共同體，形成了共同的習(xí)俗和行為規(guī)范。
人類個(gè)人在群體或共同體共同的生產(chǎn)實(shí)踐中被有序的活動(dòng)規(guī)范化，從而具有了社會(huì)關(guān)系的規(guī)定，社會(huì)關(guān)系通過對(duì)個(gè)體的規(guī)定使其具有了社會(huì)性。
共同的習(xí)俗和行為規(guī)范既是為我的又是為他的。
人們正是在共同的習(xí)俗和行為規(guī)范的引導(dǎo)下，使自身的社會(huì)生活成為一種有秩序的生活。
社會(huì)秩序就是人類最基本的可共享的利益，因而公共活動(dòng)的主要方面就是生產(chǎn)和供給社會(huì)秩序。
社會(huì)秩序有自發(fā)和自覺之分。
在人類社會(huì)之初，社會(huì)秩序是內(nèi)生的，即自發(fā)地演化而成的。
然而，隨著私有制的產(chǎn)生，人們追求最大化的排他利益的活動(dòng)導(dǎo)致了外生的社會(huì)秩序，即由政治活動(dòng)來專門生產(chǎn)和供給社會(huì)秩序。
政治活動(dòng)是一種典型的公共活動(dòng)。
正是自發(fā)和自覺的社會(huì)秩序的共同作用，才維系了人類活動(dòng)的持續(xù)發(fā)展。
除了政治活動(dòng)專門生產(chǎn)和供給社會(huì)秩序外，人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和精神文化活動(dòng)也可以附帶地產(chǎn)生和供給某種社會(huì)秩序。
[3]也就是說，有時(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和精神文化活動(dòng)要協(xié)助政治活動(dòng)的秩序生產(chǎn)。
為此，政治組織就須向經(jīng)濟(jì)組織和文化組織滲透，或以政治來統(tǒng)率經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和精神文化活動(dòng)。
精神文化活動(dòng)主要以一種意識(shí)形態(tài)化的方式來參與生產(chǎn)和供給社會(huì)秩序。
意識(shí)形態(tài)的基本任務(wù)是整合人們的思想觀念及其行為方式，對(duì)合理的人類活動(dòng)進(jìn)行辯護(hù)，對(duì)不合理的人類活動(dòng)進(jìn)行批判。
但如果經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和精神文化活動(dòng)既沒有利用公共權(quán)力和公共資源，也無意追求某種可共享的利益，那么，即使這類活動(dòng)可以附帶生產(chǎn)和供給秩序，也不能說它們是一種公共活動(dòng)。
在人類社會(huì)的初始階段，部落或共同體主要以血緣和地緣關(guān)系為紐帶，作為社會(huì)秩序基礎(chǔ)的習(xí)俗和共同規(guī)范的實(shí)行，主要依靠部落首長(zhǎng)或領(lǐng)袖人物的個(gè)人的威信和宗教信念。
部落或共同體內(nèi)的一切事務(wù)基本上由大家共同決定。
人們面臨的主要問題是物質(zhì)產(chǎn)品的稀缺，而不是社會(huì)秩序，物質(zhì)產(chǎn)品成為當(dāng)時(shí)人們最主要的利益要求。
隨著社會(huì)生產(chǎn)力的不斷提高，物質(zhì)產(chǎn)品不僅可以滿足人們的基本需要，還有部分的剩余，從而導(dǎo)致了私有制的產(chǎn)生和兩大階級(jí)，即奴隸主階級(jí)和奴隸階級(jí)的對(duì)抗，自發(fā)秩序已不能滿足社會(huì)對(duì)秩序的需求。
為了不使社會(huì)在階級(jí)對(duì)抗中走向滅亡，維系社會(huì)的穩(wěn)定運(yùn)行，在社會(huì)之上形成了一種公共權(quán)力，這種公共權(quán)力的組織形式就是國(guó)家。
三
國(guó)家的主要職能就是生產(chǎn)和供給社會(huì)秩序，由國(guó)家生產(chǎn)和供給的社會(huì)秩序成為一種自覺的社會(huì)秩序。
自覺社會(huì)秩序的生產(chǎn)和供給并非也不可能完全取代自發(fā)秩序，二者如能協(xié)調(diào)得好，往往相得益彰。
當(dāng)社會(huì)進(jìn)入文明狀態(tài)之后，人們所面對(duì)的主要問題已由物質(zhì)產(chǎn)品的稀缺轉(zhuǎn)向了社會(huì)秩序的稀缺。
相對(duì)來說，社會(huì)秩序的需求已成為當(dāng)時(shí)社會(huì)人們主要的利益要求。
隨著社會(huì)秩序生產(chǎn)和供給途徑的增多，物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展也就具備了更大的發(fā)展空間，組織和實(shí)施社會(huì)公共工程的建設(shè)也就逐漸成為國(guó)家職能之一。
有了國(guó)家，就必須有執(zhí)行國(guó)家意志的政府及各種強(qiáng)制機(jī)構(gòu)。
政府及各種強(qiáng)制機(jī)構(gòu)于是就以一種生產(chǎn)、供給社會(huì)秩序和組織公共工程建設(shè)的名義開始了自己的運(yùn)作。
政府及其機(jī)構(gòu)的活動(dòng)當(dāng)然也就成為一種謀取所謂的可共享利益的公共活動(dòng)。
然而，由于政府及各種強(qiáng)制機(jī)構(gòu)被統(tǒng)治階級(jí)所掌握，整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)是一種等級(jí)社會(huì)，因而這樣的公共活動(dòng)主要是維系一種等級(jí)秩序，其主要的受益者當(dāng)然是統(tǒng)治階級(jí)。
例如，即使在實(shí)行民主共和制的雅典城邦國(guó)家中，廣大公民的行動(dòng)也受到嚴(yán)厲的監(jiān)視，個(gè)人的獨(dú)立行為并未得到應(yīng)有的重視，我們今天視為彌足珍貴的個(gè)人選擇自己宗教信仰的自由，在那時(shí)簡(jiǎn)直是犯罪與褻瀆。
[4]在封建專制社會(huì)，尤其是在中世紀(jì)的歐洲，人們的世俗生活受到鄙視，甚至否定，人們的自由受到極大的限制。
可見，在傳統(tǒng)的非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，廣大民眾的私人生活幾乎完全被公共活動(dòng)所淹沒。
這也就決定了國(guó)家的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和精神文化活動(dòng)都要以政治活動(dòng)為中心。
古代哲學(xué)盡管是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的一種極其抽象的表達(dá)，但作為意識(shí)形態(tài)的一部分仍然發(fā)揮了強(qiáng)化社會(huì)秩序的重要作用。
古希臘哲學(xué)追求一種超乎人力的“本體”，一種絕對(duì)的普遍必然性，以便為不具有可靠性和必然性的人類現(xiàn)實(shí)生活世界奠定一個(gè)可靠的必然的基礎(chǔ)。
這不僅同當(dāng)時(shí)必須順應(yīng)自然的物質(zhì)生產(chǎn)狀況相適應(yīng)，而且從客觀上為社會(huì)所需要的群體主義和國(guó)家主義起到了辯護(hù)的作用，對(duì)個(gè)體、個(gè)性發(fā)揮了控制或壓抑的作用。
例如，在赫拉克利特看來，人類的感官是“壞的見證”，人類所處的感性世界只是一個(gè)既存在又不存在的對(duì)每個(gè)人都不同的流變的世界;在流變的世界背后，還有一個(gè)是其所是的普遍必然的邏各斯世界。
無論是柏拉圖的國(guó)家學(xué)說，還是其知識(shí)論，都采取了一種等級(jí)結(jié)構(gòu)。
后來的作為“神學(xué)的婢女”的中世紀(jì)哲學(xué)，更是通過上帝的設(shè)定和上帝創(chuàng)世說來確立人類世界的實(shí)在性和從屬關(guān)系。
顯然，在傳統(tǒng)的非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，公共活動(dòng)并沒有完全體現(xiàn)出其公共性的要求，而是被特定利益集團(tuán)的自利性所侵蝕。
換言之，在這種狀況下，公共活動(dòng)所創(chuàng)造的可共享利益，實(shí)際上并未真正被廣大民眾所共享。
在歷史的進(jìn)步中，這樣的一種社會(huì)等級(jí)秩序必然要被較為公平的社會(huì)秩序所代替，從而也就決定了古代哲學(xué)由于它所關(guān)注的公共活動(dòng)的變化和自身蘊(yùn)含的邏輯矛盾而必然為近代哲學(xué)所揚(yáng)棄。
四
隨著社會(huì)分工的發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)在自然經(jīng)濟(jì)中逐漸發(fā)展起來，最后從根本上瓦解了自然經(jīng)濟(jì)。
商品經(jīng)濟(jì)在生產(chǎn)者之間建立了一種以“物”為中介的社會(huì)聯(lián)系，這種聯(lián)系只依據(jù)商品的價(jià)值來確認(rèn)商品所有者的價(jià)值，天然地?zé)o視社會(huì)宗法聯(lián)系和等級(jí)地位賦予人的任何特權(quán)和社會(huì)規(guī)定。
同時(shí)它肯定商品所有者的獨(dú)立地位和特殊利益，并按照等價(jià)交換的原則在不同商品所有者之間建立平等的社會(huì)聯(lián)系。
社會(huì)進(jìn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人和人之間的關(guān)系主要成為一種利益關(guān)系。
每個(gè)人在原則上都是平等的，沒有人能強(qiáng)迫他人從屬于自己。
人們之間交往活動(dòng)的范圍逐漸擴(kuò)大到了全世界。
在以私有制為前提的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，每個(gè)個(gè)體成為追求自身特殊利益的經(jīng)濟(jì)主體。
經(jīng)濟(jì)主體作為追求特殊利益的自主主體，其經(jīng)濟(jì)行為的選擇不受強(qiáng)制性因素的影響。
不過，經(jīng)濟(jì)主體所追求的特殊利益必須在商品交換中實(shí)現(xiàn)。
如果他的活動(dòng)及其產(chǎn)品不能成為商品，不能滿足他人的需要，他就不能實(shí)現(xiàn)自己的利益，不能達(dá)到自己的全部目的。
在這個(gè)意義上，他人成為主體達(dá)到自己目的的手段。
這樣，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，一方面?zhèn)�人的主體地位獲得了前所未有的提高，每個(gè)人都變成了追求自身利益的自由人;另一方面，
基于分工的市場(chǎng)交換所造成的人們之間以物為中介的依賴關(guān)系的普遍化，又構(gòu)成了一種新的社會(huì)秩序的生產(chǎn)方式，[5]即市場(chǎng)機(jī)制可以自發(fā)地對(duì)資源起到有效的配置作用。
盡管市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所帶來的秩序是附加的，不是市場(chǎng)主體自覺而為的，也不是利用公共資源造就和維持的，但在客觀上卻極大地緩解了以政府為主體生產(chǎn)和供給社會(huì)秩序的壓力。
因此，到了資本主義發(fā)展初期，在社會(huì)和經(jīng)濟(jì)事務(wù)方面，西方國(guó)家普遍奉行消極主義和放任主義政策，政府職能十分有限。
其任務(wù)主要是保護(hù)個(gè)人財(cái)產(chǎn)，維系社會(huì)秩序，保衛(wèi)國(guó)家免受外來侵犯。
不過，隨著單純市場(chǎng)機(jī)制漸漸失效，近代社會(huì)的發(fā)展過程又是一個(gè)公共活動(dòng)逐漸增長(zhǎng)的過程：公共活動(dòng)的任務(wù)日益繁重，政府職能日趨復(fù)雜。
與此相對(duì)應(yīng)，以笛卡爾、康德為代表的理性主義哲學(xué)把主體性看成是一種“自我”或“先驗(yàn)自我”的意識(shí)能動(dòng)性，把主體性作為哲學(xué)的第一原則，從“自我”、“先驗(yàn)自我”出發(fā)來追求一種普遍必然性。
笛卡爾指出，“自我”的根本屬性就是思維，它先天地具有判斷和辨別認(rèn)識(shí)是否清楚明白的理性。
在康徳看來，盡管笛卡爾指出他的“自我”是實(shí)體，是一個(gè)和“對(duì)象意識(shí)”相分離的“自我意識(shí)”，但只是一個(gè)有限的實(shí)體，并不具有無限的完滿性。
因此，對(duì)我是清楚明白的東西不一定對(duì)他人也是清楚明白的，也就是說，有限自我的自明性不能保證其普遍必然性。
為此，康德用“先驗(yàn)的自我”修正了笛卡爾的有限的經(jīng)驗(yàn)“自我”。
同經(jīng)驗(yàn)的“自我”相比，“先驗(yàn)的自我”是普遍性的“純我”，是一個(gè)具有純直觀形式和純粹知性范疇的理性統(tǒng)一體。
在邏輯上，它先于任何具體的思維，是存在于一切具體的感知、經(jīng)驗(yàn)之中的純形式。
它不是個(gè)體的內(nèi)部感覺，而是人類先天的知識(shí)形式。
它是人類的自我，是人的理性本身。
它不來源于經(jīng)驗(yàn)，但并不在經(jīng)驗(yàn)之外，是經(jīng)驗(yàn)的綜合統(tǒng)一的內(nèi)在力量。
它始終和對(duì)象意識(shí)是相互依賴的，對(duì)象意識(shí)的確立過程也就是自我的實(shí)現(xiàn)過程。
尤其是他所說的“人為自然立法”，更是對(duì)人的主體性的極端表達(dá)。
近代以來的“自我”或“先驗(yàn)自我”的意識(shí)能動(dòng)性，是對(duì)大工業(yè)生產(chǎn)方式中人對(duì)自然積極的支配和與這種生產(chǎn)方式相伴隨的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)人的活動(dòng)的自主性要求的反映，而對(duì)普遍必然性的追求則是對(duì)維系統(tǒng)一的社會(huì)秩序的關(guān)注和辯護(hù)。
也就是說，雖然市場(chǎng)機(jī)制對(duì)社會(huì)資源可以起到有效的配置作用，但有效競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)體系的營(yíng)造，相應(yīng)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)主體的培育，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)規(guī)則的建立和完善等等，都要靠公共活動(dòng)來完成。
市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種秩序經(jīng)濟(jì)，它的發(fā)展離不開生產(chǎn)和供給秩序的公共活動(dòng)。
然而，在自由資本主義時(shí)期，市場(chǎng)取向的公共活動(dòng)忽視了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所造成的人的活動(dòng)的單一化和片面化，乃至人的異化。
因此，自由資本主義時(shí)期公共活動(dòng)創(chuàng)立的可共享利益，仍然未真正被廣大民眾所共享。
這一內(nèi)在矛盾所引起的人的利益和觀念的轉(zhuǎn)變，決定了作為相應(yīng)的理論反映的近代哲學(xué)必然要被現(xiàn)代哲學(xué)所揚(yáng)棄。
五
19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，西方主要資本主義國(guó)家相繼實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化、城市化的發(fā)展過程，資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)階段向壟斷階段過渡。
這一時(shí)期，不僅社會(huì)生產(chǎn)力的迅速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的巨大變化使社會(huì)管理經(jīng)濟(jì)的任務(wù)十分繁重，社會(huì)對(duì)基礎(chǔ)設(shè)施及公共工程的建設(shè)與管理，
教育、國(guó)防、醫(yī)療衛(wèi)生、社會(huì)保障、生態(tài)和環(huán)境保護(hù)等公共性方面的需求越來越多，而且社會(huì)關(guān)系的日益復(fù)雜也帶來了一系列的社會(huì)問題。
為了滿足社會(huì)日益增長(zhǎng)的公共性需求，緩和、解決各種社會(huì)矛盾，政府開始轉(zhuǎn)變過去那種消極、被動(dòng)的狀態(tài)，進(jìn)而積極、主動(dòng)地干預(yù)社會(huì)事務(wù)，政府成為一種所謂的“全能政府”，從而使公共活動(dòng)及其領(lǐng)域變得越來越重要。
原有的國(guó)家秩序生產(chǎn)和維護(hù)的方式，已經(jīng)越來越不能適應(yīng)時(shí)代的要求，迫切需要哲學(xué)社會(huì)科學(xué)更多地關(guān)注公共活動(dòng)領(lǐng)域，探究解決公共性問題的有效方式和途徑，以便政府更好地履行其職能。
與上述過程相適應(yīng)，現(xiàn)代西方哲學(xué)逐漸用交往性思維方式取代了二元分立的主體性思維方式。
無論是海德格爾“此在”說、伽達(dá)默爾解釋學(xué)、分析哲學(xué)的意義標(biāo)準(zhǔn)和生活形式觀點(diǎn)的提出，還是哈貝馬斯、阿佩爾的交往行為理論的建立，都蘊(yùn)含了從主體間性維度研究哲學(xué)問題的思想，體現(xiàn)了某種超越近代主體性哲學(xué)和消解其“自我”或“先驗(yàn)自我”的努力。
在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，正在崛起的主體間性轉(zhuǎn)向是全方位和多層次的。
無論是在歐洲大陸哲學(xué)中，還是在英美哲學(xué)中，無論是在人文主義哲學(xué)中，還是在科學(xué)主義哲學(xué)中，我們都能發(fā)現(xiàn)這種理論要求和學(xué)術(shù)傾向。
正是在“主體間維度”上，當(dāng)代哲學(xué)才出現(xiàn)了“匯聚”的趨勢(shì)和“合流”的態(tài)勢(shì)。
顯然，主體間性問題的興起或轉(zhuǎn)向，是對(duì)建設(shè)和完善公共活動(dòng)領(lǐng)域，共享人類公共活動(dòng)成果的呼聲的哲學(xué)回應(yīng)和理性關(guān)注。
如前所述，20世紀(jì)以來，隨著國(guó)家、政府開展公共活動(dòng)范圍不斷擴(kuò)大和管理公共活動(dòng)職能不斷增強(qiáng)，國(guó)家、政府開始陷入了假公濟(jì)私、以公謀私的公共性危機(jī)。
為此，從20世紀(jì)80年代開始，全球興起了一場(chǎng)政府改革運(yùn)動(dòng)，即所謂 “重塑政府”、“再造公共部門”和“新公共行政”等等。
這場(chǎng)改革運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)為：(1)重新調(diào)整政府與社會(huì)和市場(chǎng)的關(guān)系，優(yōu)化政府職能，以求使政府“管的少一些，但要管的好一些”，即管理主體從僅由政府承擔(dān)發(fā)展到以政府為核心，
包括非政府組織在內(nèi)的多元化主體;(2)盡可能實(shí)現(xiàn)社會(huì)自我管理，即政府把一部分對(duì)社會(huì)公共事務(wù)管理的任務(wù)交給社會(huì)非政府組織，并引入競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，實(shí)施政府部分業(yè)務(wù)合同出租制;
(3)改革政府部門內(nèi)部管理體制，實(shí)行分權(quán)化管理，實(shí)施顧客導(dǎo)向，強(qiáng)調(diào)服務(wù)本位，建立扁平狀的政府組織結(jié)構(gòu)體系，以提高政府部門的工作效率和為社會(huì)服務(wù)的質(zhì)量，
從而使政府徹底走出財(cái)政危機(jī)、管理危機(jī)和信任危機(jī)的困境。
這些措施在實(shí)踐中的運(yùn)用已經(jīng)取得了很大的成功。
最為根本的是，這場(chǎng)全球性政府改革運(yùn)動(dòng)反映了一個(gè)歷史趨勢(shì)，那就是公共活動(dòng)的社會(huì)化，最終走向服務(wù)化，公民參與制度化、經(jīng)常化。
公共活動(dòng)變成一種公共的服務(wù)，使提供公共服務(wù)成為公共活動(dòng)本質(zhì)之所在，廣大民眾可以較為公平地、真實(shí)地分享公共活動(dòng)所帶來的公共利益。
社會(huì)的公共領(lǐng)域和公共活動(dòng)的當(dāng)代轉(zhuǎn)向，為馬克思主義哲學(xué)研究提出了新的時(shí)代課題。
哲學(xué)與不斷進(jìn)步的人類公共活動(dòng)的內(nèi)在關(guān)系，從根本上決定了任何與時(shí)俱進(jìn)的哲學(xué)都必然是一個(gè)開放的、發(fā)展的體系。
哲學(xué)研究的思維方式和表達(dá)方式將會(huì)隨著公共活動(dòng)領(lǐng)域的變化而變化，這也為哲學(xué)的研究范式轉(zhuǎn)換奠定了基本的實(shí)踐前提和理論前提。
然而，現(xiàn)有的哲學(xué)或者越來越專業(yè)化，或者越來越個(gè)人化，眼界和胸懷往往不是越來越寬闊，而是越來越狹窄。
這樣的哲學(xué)由于遠(yuǎn)離了公眾和公共活動(dòng)領(lǐng)域，淡化了公眾色彩，因而社會(huì)生活中的作用有減弱的趨勢(shì)。
類似的問題在其他一些學(xué)術(shù)領(lǐng)域里也不同程度地存在著。
我們的哲學(xué)要在新世紀(jì)得到新的發(fā)展，就必須重新高度重視公眾密切關(guān)注的公共活動(dòng)領(lǐng)域。
應(yīng)當(dāng)鼓勵(lì)各個(gè)專業(yè)領(lǐng)域的學(xué)者有更多的時(shí)間走出本專業(yè)的狹小房間，來到公共活動(dòng)領(lǐng)域的大廳之中，進(jìn)行跨專業(yè)的交流，共同關(guān)注和協(xié)力解決社會(huì)的公共性問題、公共性危機(jī)，重建當(dāng)代社會(huì)的公共性。
這類問題關(guān)系到每個(gè)人，關(guān)系到人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的關(guān)系，因而關(guān)系到每個(gè)人的生存和發(fā)展。
密切關(guān)注和深入解決社會(huì)的公共性問題，充分發(fā)揮公共活動(dòng)的社會(huì)功能，有助于從根本上引導(dǎo)人類社會(huì)走向公平、公正、合理的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展。
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哲學(xué)的對(duì)象論【3】
論中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代定義
作者簡(jiǎn)介：邵大壯(1992-)，男，漢族，籍貫：陜西西安，單位：西北政法大學(xué)，研究方向：中國(guó)哲學(xué)。
[中圖分類號(hào)]：B26 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A [文章編號(hào)]：1002-2139(2016)-14--01
自戰(zhàn)爭(zhēng)以來，中國(guó)世界就充滿著內(nèi)憂外患。
中國(guó)人被迫接受西方人的思想和觀念，來極力適應(yīng)世界的變化。
傳統(tǒng)的農(nóng)耕文化被資本主義世界的邏輯打破，向西方學(xué)習(xí)成了有志之士?jī)?nèi)心最堅(jiān)定的想法。
從最初的學(xué)習(xí)器物制度，到最終學(xué)習(xí)西方的思想文化，在這之中，有許多坎坷的歷程。
而中國(guó)人對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)也是在這樣的坎坷中產(chǎn)生的。
眾所周知，中國(guó)古代沒有哲學(xué)這一學(xué)科，甚至沒有哲學(xué)這個(gè)名詞。
日本人西周用“哲學(xué)”翻譯西方的philosophy，中國(guó)人引進(jìn)這一名詞則遲至晚清。
在西方人眼中，中國(guó)沒有哲學(xué)。
但這并不意味著中國(guó)思想家就要接受西方人的邏輯，相反，中國(guó)的思想家在中國(guó)傳統(tǒng)思想中發(fā)現(xiàn)了類似于西方哲學(xué)的內(nèi)容，經(jīng)過幾代人的努力，終于對(duì)中國(guó)哲學(xué)有了深刻的認(rèn)識(shí)和理解。
這不僅是因?yàn)閺?qiáng)烈的民族自尊心促使中國(guó)思想家必要做到人無我有，人有我優(yōu);更是因?yàn)槲鞣绞澜绲倪壿嫶_實(shí)引發(fā)了許多問題，而這些問題在中國(guó)人看來，是可以以中國(guó)傳統(tǒng)的思想來解決的。
然而，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)不僅要適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的種種變化，也要針對(duì)現(xiàn)代性邏輯下的種種問題。
從哲學(xué)上來看，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)還需要面對(duì)西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)，來作出相應(yīng)的回應(yīng)與溝通。
西方哲學(xué)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，值得學(xué)習(xí)的東西還很多。
從以往學(xué)習(xí)西方哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)來看，中國(guó)人對(duì)西方哲學(xué)的理解還有很多不足和缺陷。
現(xiàn)代西方哲學(xué)流派眾多，觀點(diǎn)紛呈，而且大多數(shù)學(xué)派和觀點(diǎn)都在中國(guó)哲學(xué)界有一定的市場(chǎng)，因此，甄別和選擇也就尤其重要。
而馬克思主義作為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)理論，當(dāng)然對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究有著指導(dǎo)價(jià)值。
因此，研究中國(guó)哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)之間和歧異與會(huì)通也就相當(dāng)重要。
綜上所述，我們認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代的定義將應(yīng)該從如下幾個(gè)方面展開：
第一，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)致力于批判時(shí)代病癥，是批判性的哲學(xué)。
現(xiàn)代化雖然帶來了許多人類之前不能享受的成就和待遇，但是現(xiàn)代化的確也引發(fā)了眾多問題。
當(dāng)今世界普遍面臨著環(huán)境問題、資源問題，而信仰危機(jī)和價(jià)值危機(jī)也無處不在。
可以說，在這個(gè)物質(zhì)最為昌明的時(shí)代，人所面對(duì)的精神危機(jī)卻最為深重。
黑格爾認(rèn)為，現(xiàn)代性的真理就是有用性。
[1]人們用有用來衡量周圍的一切，而忽視了事物本身的價(jià)值和存在意義。
因此將世界理解為表象支配的世界，世界失去了其存在論的意義。
哲學(xué)作為時(shí)代最具批判性的理論，當(dāng)然要對(duì)時(shí)代問題有所針砭。
因之，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)要面對(duì)時(shí)代問題，積極批判現(xiàn)代性的種種弊端，以期能克服現(xiàn)代性的種種問題。
第二，現(xiàn)代中國(guó)是致力于構(gòu)建現(xiàn)代人精神理想的哲學(xué)。
現(xiàn)代中國(guó)權(quán)利文化和人格理想發(fā)生了重要的變化，這一變化雖然適應(yīng)了現(xiàn)代世界和現(xiàn)代人的邏輯，但是，正是因?yàn)闄?quán)利文化和人格理想的變化，現(xiàn)代人也失去了他們的精神家園。
換言之，現(xiàn)代人的生活總是經(jīng)驗(yàn)的，而沒有超驗(yàn)的追求。
而哲學(xué)正在于給現(xiàn)代人以精神的慰藉。
正如馮友蘭先生說得：“隨著未來的科學(xué)進(jìn)步，我相信宗教的教條和迷信將讓位給科學(xué)，人對(duì)于彼岸世界的追求將在未來的哲學(xué)中得到滿足。
這個(gè)未來哲學(xué)既是現(xiàn)世的，又是彼岸的。
在這方面，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)�！盵2]
第三，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)是融通馬克思主義哲學(xué)，富有時(shí)代精神和實(shí)踐精神的新哲學(xué)。
馬克思主義哲學(xué)有很多精髓的理論和思維方式，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)應(yīng)該吸收發(fā)揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)的精華之處，致力于解決時(shí)代問題，建立既不失中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)固有優(yōu)點(diǎn)，又具有時(shí)代精神和實(shí)踐精神的新哲學(xué)。
黑格爾說，哲學(xué)是被把握在思想中的它的時(shí)代。
[3]也就是說，哲學(xué)總是對(duì)時(shí)代問題的考量和思考，脫離了時(shí)代的哲學(xué)不是真正的哲學(xué)，不是活的哲學(xué)。
現(xiàn)代中國(guó)有許多重要問題需要哲學(xué)解釋，中國(guó)哲學(xué)家應(yīng)該致力于思考時(shí)代問題，只有在時(shí)代問題的激蕩下，才能產(chǎn)生可以走向世界哲學(xué)舞臺(tái)的哲學(xué)理論。
李澤厚先生曾說，現(xiàn)代中國(guó)思想家淡出，學(xué)問家凸顯。
[4]但關(guān)乎時(shí)代問題，如果不作出自己的答案，那就只能接受別人的答案。
我們更期待，有中國(guó)思想家能作出自己的回答。
中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)亦將廁身世界哲學(xué)舞臺(tái)，與世界哲學(xué)交相輝映。
注釋：
[1]參看[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館1979年版，第126頁。
[2]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，趙復(fù)三譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店2009年版，第376頁。
[3]參看[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館1961年版，第12頁。
[4]李澤厚：“走我自己的路”，《雜著集》。
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