- 相關(guān)推薦
夏目漱石與《老子哲學(xué)》
夏目漱石與《老子哲學(xué)》，下面帶來的夏目漱石與《老子哲學(xué)》相關(guān)論文范文，歡迎閱讀。
夏目漱石與《老子哲學(xué)》【1】
摘要：作為東京大學(xué)文學(xué)部英文科二年級(jí)學(xué)生的夏目漱石，曾寫出關(guān)于中國古代哲學(xué)的學(xué)年論文《老子哲學(xué)》。
論文分四個(gè)部分：總論、老子的修身、老子的治民、老子的道。
夏目漱石對(duì)老子哲學(xué)除了客觀的闡述，大多是否定性評(píng)價(jià)，長篇大論直刺其非。
認(rèn)為老子哲學(xué)不科學(xué)，違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律。
同時(shí)還批判老子哲學(xué)不能從實(shí)際出發(fā)，具體分析，區(qū)別對(duì)待，而常常混淆是非，一概而論。
老子哲學(xué)是夏目漱石論說世界的重要思想資源，夏目漱石之所以對(duì)老子哲學(xué)多批判而較少談其優(yōu)點(diǎn)，大概是老子思想中的精華那時(shí)就已融入他的思想體系而成為其思想的一部分，并當(dāng)作是很自然的東西而無須多議。
關(guān)鍵詞：夏目漱石; 老子哲學(xué);影響
1892年6月，25歲的夏目漱石作為東京大學(xué)文學(xué)部英文科的二年級(jí)學(xué)生，寫出了關(guān)于中國古代哲學(xué)的論文《老子哲學(xué)》。
論文分四個(gè)部分：總論、老子的修身、老子的治民、老子的道。
夏目漱石闡述老子的修身思想，認(rèn)為老子廢學(xué)問，廢行為，廢多言，并以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步提出回歸于嬰兒的主張，達(dá)到知足、“柔而不爭，卑而不亢”[1]的境界。
在治國方面，夏目漱石闡述老子的觀點(diǎn)：得天下的途徑是不為天下先以及守道，而得了天下之后應(yīng)該政治清明，其中心就是“無為”。
夏目漱石在論文中對(duì)老子哲學(xué)除了客觀的闡述，大多是否定性評(píng)價(jià)，對(duì)于他以為的不足之處，長篇大論直刺其非。
他認(rèn)為老子哲學(xué)存在以下兩方面錯(cuò)誤：
(一)老子哲學(xué)不科學(xué)，違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律。
夏目漱石說：“老子所言與動(dòng)物進(jìn)化的原則相反，違背事物發(fā)展規(guī)律。人身心的構(gòu)造是根據(jù)外界環(huán)境慢慢地、有機(jī)地進(jìn)化。兒子繼承了父親，父親繼承了祖父，祖父又繼承先祖的基因。每個(gè)獨(dú)立的個(gè)人都有自己獨(dú)特的體驗(yàn)，社會(huì)不斷發(fā)展，企圖通過回歸太古結(jié)繩記事的社會(huì)，從而達(dá)到自由自在，是不可能的。”[1]談到老子的學(xué)問無用觀，夏目漱石引用英國詩人威廉·華茲華斯的詩句《The Idle Shepherd-boys》
A Poet， one who loves the brooks
Far better than the sages' books [1]
筆者把它翻譯成中文就是：一個(gè)詩人，他深愛潺潺的小溪，遠(yuǎn)勝于愛圣賢的書籍。
夏目漱石認(rèn)為威廉·華茲華斯只愛天然的書不愛圣賢書的觀點(diǎn)和老子相似。
盡管如此，夏目漱石仍然直指老子理論上的缺陷，他說：“只著眼于形而下的‘末’，就不能形成高明的世界觀�！盵1]批評(píng)老子“一方面厭惡憑借學(xué)問鉆研事理，一方面又把利用經(jīng)驗(yàn)探究客觀規(guī)律當(dāng)作徒勞，然而只從外界得到很少的一點(diǎn)知識(shí)卻企圖形成高明的世界觀，只能是妄想�！盵1]假如沒有得到非凡的人的影響，一點(diǎn)知識(shí)也沒有學(xué)習(xí)，只受到外物支配，賢愚圣凡的差別也不知道，老子也不可能形成豁達(dá)的世界觀;既然能形成豁達(dá)的世界觀就一定得到外界的幫助。
老子推崇結(jié)繩的古民那樣“無為”，重視“無為”、棄絕學(xué)問、廢除觀察的觀點(diǎn)在現(xiàn)代不免受到非議。
夏目漱石批評(píng)說老子的理論是建立在空想之上，老子設(shè)想世界回歸結(jié)繩時(shí)代，達(dá)到“無為”的境界，但問題是世界再也不會(huì)回到結(jié)繩記事的時(shí)代了。
即使回到那樣的時(shí)代，結(jié)繩穴居也需要智慧，何況要“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”，也不能沒有智慧。
甘與不甘相對(duì)，美與不美相對(duì)，安與不安相對(duì)，樂與不樂相伴相對(duì)，沒有比較怎知甘美安樂，這也需要智慧。
夏目漱石總結(jié)說：“老子運(yùn)用智慧通過推理而想象的觀點(diǎn)主張，很明顯不能適用實(shí)際的世界�！盵1]
(二)老子哲學(xué)不能從實(shí)際出發(fā)，具體分析，區(qū)別對(duì)待，而常�；煜欠�，一概而論。
夏目漱石批評(píng)老子“用一只眼觀察世界，沒有比較對(duì)照事物相對(duì)的兩面、權(quán)衡得失利害，而只看到事物丑惡的一面，無論好壞都一撞百碎�！盵1]認(rèn)為老子只看到事物兩面的聯(lián)系，而沒有分析它們的差別，“這就好像算術(shù)里的減法，二減一的差與一萬減一的差竟看做相等;同樣，從非常崇高的玄的世界，觀察善惡美丑，竟看不出絲毫差別。
這就像是在相對(duì)的世界中引入無限，以無限的尺度來度量相對(duì)的長短一樣不適合。
這在學(xué)理上也許偶然適用，而政治上不可能通用�！盵1]這里表現(xiàn)出夏目漱石關(guān)注的焦點(diǎn)以及思考的指向。
夏目漱石把老子哲學(xué)作為研究對(duì)象時(shí)，認(rèn)為應(yīng)該對(duì)老子哲學(xué)有很高的評(píng)價(jià)，達(dá)到崇拜的地步也不為過。
在總論中引用孔子的話稱贊老子，“走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。
至於龍，吾不能知其乘風(fēng)云而上天。
吾今日見老子，其猶龍邪!”[2]然而，如果把這種贊揚(yáng)和后文的批評(píng)相比，這贊揚(yáng)就顯得非�？斩础�
有意思的是，夏目漱石不是孤立地談?wù)摾献诱軐W(xué)，而是在與孔孟思想進(jìn)行比較的視野中，來分析老子思想的獨(dú)特價(jià)值。
他開篇就在總論中把孟子的“蓋反其本矣”與老子的“言其事好還”作比較。
“蓋反其本矣”出自于《齊桓晉文之事》，孟子指出齊宣王要以區(qū)區(qū)之齊國去戰(zhàn)勝八倍于自己的各諸侯國是多么愚蠢，奉勸齊宣王“蓋反其本矣”，意思是：還是返回到根本上來吧。
其根本是什么呢?簡言之就是“發(fā)政施仁”，也就是說要停止有害無益的戰(zhàn)爭，歸回王道，施仁政以讓人民歸服。
“其事好還”出自于《道德經(jīng)》第三十章“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還�！盵3]夏目漱石說，不論是孟子的“蓋反其本矣”還是老子的“其事好還”都是“希望世人棄末復(fù)本”[1]。
夏目漱石把他們觀點(diǎn)相似的原因歸之于孟子和老子“都生于爭亂澆漓的亂世，都有感于世人對(duì)功名利欲趨之若鶩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)”[1]。
但夏目漱石又發(fā)現(xiàn)孟子的“本”與老子的“本”也有相異之處。
孟子相信的“本”是發(fā)揚(yáng)惻隱之心的仁，是喚起人們羞惡之心的義。
孟子認(rèn)為邪惡并不是天生的，仁義是人心中本來就有的，深埋在人們心中，只是這仁義之心的展現(xiàn)有或多或少的障礙。
孟子還認(rèn)為仁義治國就能有好的結(jié)果。
這主張?jiān)谥艹┠晡蹪岬纳鐣?huì)環(huán)境中很難說有什么大用，當(dāng)時(shí)致力于合縱連橫的各諸侯國根本不可能接受仁義思想，時(shí)人也以“迂腐”評(píng)價(jià)孔孟學(xué)說。
夏目漱石認(rèn)為老子的“無為”思想比起儒家學(xué)說“更加高遠(yuǎn)，也更加迂闊”[1]。
對(duì)于老子的整體思想而言，夏目漱石注重的是“修身”和“治國”，這體現(xiàn)了他研究的價(jià)值取向。
簡言之，夏目漱石雖然研修西洋文學(xué)，但其思想深處還是儒家的“修身齊家治國平天下”的人生理想，“修齊治平”成為貫穿其一生思想與行為的一條紅線。
他寫作《老子哲學(xué)》時(shí)有強(qiáng)烈的儒家建功立業(yè)思想，意氣風(fēng)發(fā)。
他作的漢詩“抱劍聽龍鳴，讀書罵儒生”氣魄宏大;“一任文字買奇禍，笑指青山入豫州”[4]志向遠(yuǎn)大，遠(yuǎn)不止于做學(xué)問，還有詩“人間五十今過半，愧為讀書誤一生�！盵5]在修身治國方面，與其說夏目漱石傾向于老子，毋寧說更贊同孔子的主張。
但其潛意識(shí)中認(rèn)同老子，特別是其修身，所以同時(shí)期，有詩“才子群中只守拙，小人圍里獨(dú)持頑。”[5]夏目漱石把孔孟思想與老子思想比較，正是思想糾結(jié)的反映，演化為一生思想發(fā)展的兩條線索：一條沿著社會(huì)批評(píng)，文明批評(píng)一路走下去;一條沿著“自我本位”、“則天去私”走下去。
在老子時(shí)代的政治環(huán)境中，人君策士皆以權(quán)謀而得志，民俗也隨之浮薄輕佻，為瑣屑功利而機(jī)關(guān)算盡。
老子以自己無為之行立不言之教，以《道德經(jīng)》勸諭世人摒棄物欲的誘惑而保持安定知足的生活。
夏目漱石對(duì)老子哲學(xué)中關(guān)于修身方面的觀點(diǎn)是很贊賞的，在其作品中一再勸喻國民去除利己之心，而其所謂“利己之心”的界定，則體現(xiàn)了對(duì)老子學(xué)說的繼承。
可以說老子哲學(xué)是夏目漱石論說世界的重要思想資源，夏目漱石的“則天去私”與老子哲學(xué)有難以割舍的淵源關(guān)系。
夏目漱石之所以對(duì)老子哲學(xué)多批判而較少談其優(yōu)點(diǎn)，大概是老子思想中的精華那時(shí)已經(jīng)融入他的思想體系而成為其思想的一部分，并當(dāng)作是很自然的東西而無須多議。
如果是這樣，我們就能夠明白老子的“無為”思想貫穿于夏目漱石一生創(chuàng)作之中的原因。
參考文獻(xiàn)：
[1] 夏目漱石.老子の哲學(xué)[M].夏目漱石全集(第9卷).東京：筑摩書房，1971.
[2] 司馬遷.老子韓非列傳第三[M].史記(卷63).北京：中華書局，1982.
[3] 老聃.老子[M].北京：中華書局，2006.
[4] 夏目漱石.無題[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：巖波書店，1957.
[5] 夏目漱石.無題四首[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：巖波書店，1957.
當(dāng)代哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)向【2】
眾所周知，主體性思想本應(yīng)是代表著人的自我意識(shí)覺醒的進(jìn)步性力量，但它卻最終發(fā)展為傲視一切、唯我獨(dú)尊的主體性形而上學(xué)，給現(xiàn)實(shí)世界帶來了深刻的災(zāi)難，使人類社會(huì)面臨重重危機(jī)，甚至直接威脅人的存在。
因此人們開始逐漸意識(shí)到，必須改變這種主客二分的思維方式，否則罔論人的幸福。
因此，主體間性思潮應(yīng)運(yùn)而生。
這種主體間性思潮意味著一種哲學(xué)姿態(tài)的轉(zhuǎn)換，即不僅視自身為主體，而且視自身之外的“他者”為主體，哲學(xué)的重心從處理主體和客體的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)樘幚碇黧w之間的關(guān)系。
胡塞爾在認(rèn)識(shí)論層面的主體際考量
胡塞爾的主體際哲學(xué)是由對(duì)笛卡爾的“我思故我在”這一邏輯起點(diǎn)的追問而引發(fā)的。
笛卡爾由普遍懷疑推論出一個(gè)正在懷疑的“我”，由“我思”推導(dǎo)出“我在”，并強(qiáng)調(diào)這一“我”是一個(gè)精神實(shí)體。
胡塞爾也是通過這種思考路徑確立“我”的。
他的這個(gè)“我”是區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)自我的先驗(yàn)自我，這種先驗(yàn)的自我是通過意識(shí)流不斷顯現(xiàn)出來的，需要在內(nèi)在的意識(shí)現(xiàn)象范圍內(nèi)通過知覺的自明性把握。
只要關(guān)注意識(shí)的體驗(yàn)流，思中之“我”便會(huì)自明地顯現(xiàn)出來。
胡塞爾的這個(gè)自明性的自我并不是笛卡爾意義上的精神實(shí)體，也并非經(jīng)驗(yàn)意義上的物質(zhì)實(shí)體，而是相當(dāng)于意識(shí)的執(zhí)行者，或是承當(dāng)者，這是意識(shí)所特有的一種功能。
胡塞爾在確立了自明性的自我的基礎(chǔ)上又在邏輯上進(jìn)行了一次關(guān)系性的追問：為什么世界上除了存在我的“自我”之外還存在著他人的“自我”?為什么我的“自我”與他人的“自我”不僅在本質(zhì)上統(tǒng)一，而且其所認(rèn)識(shí)的世界本質(zhì)上也是完全統(tǒng)一的。
也就是說，“一種先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論上的‘我們’如何可能?”這里首先有一個(gè)問題，從自己意識(shí)自明性出發(fā)，怎樣能得出別人也存在著一個(gè)具有自明性的自我呢?為此，胡塞爾借用了“移情作用”這一概念。
當(dāng)一個(gè)人看到別人與自己的身體和行為相似，就會(huì)認(rèn)為別人同自己一樣也有意識(shí)，這種心理現(xiàn)象叫做“共現(xiàn)”，而這種共現(xiàn)屬于一種“類比的統(tǒng)覺”或“同化的統(tǒng)覺”。
胡塞爾提出這個(gè)概念，是力圖由一種自我的自明性推論出他人也有一個(gè)自明的自我。
可見，這種他人的自我對(duì)于“我”來說并非直接自明的，而是通過類比的推理證明的。
那么，其可靠性可以確定嗎?胡塞爾認(rèn)為答案是肯定的，就好像過去的我對(duì)當(dāng)下的我來說也不是直接自明的，而是在記憶中被呈現(xiàn)的，這種回憶中的自我能夠被我們確認(rèn)。
同樣，那種通過“類比的統(tǒng)覺”推理出的他人自我也可以確認(rèn)。
總體看來， 胡塞爾的“類比的統(tǒng)覺”是從康德的“先驗(yàn)統(tǒng)覺”那里獲得了一些靈感的。
但是“先驗(yàn)統(tǒng)覺”是以“物自體”為對(duì)象的，而“類比的統(tǒng)覺”卻是以“他人”自我為對(duì)象。
胡塞爾的哲學(xué)開啟了主體間性哲學(xué)的先河，因此可以說具有劃時(shí)代的意義。
海德格爾在本體論層面的主體際思考
如果說胡塞爾的主體間性哲學(xué)是從認(rèn)識(shí)論的層面出發(fā)的，那么海德格爾的主體間性哲學(xué)就是從本體論出發(fā)的，他所關(guān)心的不再是“我”和“他人”在認(rèn)識(shí)上能否取得認(rèn)同，而是關(guān)心我與他人如何能夠共同存在的問題。
這就是海德格爾與胡塞爾在論證視角上的區(qū)別，胡塞爾的邏輯起點(diǎn)是先確定了一個(gè)先驗(yàn)的自我的存在，但是海德格爾的理論出發(fā)點(diǎn)卻是“此在”的“在世”存在。
這種“此在”，不是指普通意義上的生存性的存在，而是對(duì)自身的存在狀態(tài)有所關(guān)注和覺察，有所反思和追問，并揭示自身存在意義的人。
這種“此在”與其他普通的存在相比有三個(gè)明顯的優(yōu)勢(shì)：第一是在存在者狀態(tài)上的優(yōu)先地位，也就是說它不是實(shí)體意義上的存在，而是一種顯現(xiàn)和可能性，它先于任何其他規(guī)定性;第二是本體論意義上的優(yōu)先地位，因?yàn)樗哂蟹此夹�，能夠反思和追問自身的存�?第三，此在的這種本體論上的特殊性還構(gòu)成了它向其他存在者敞開大門的基礎(chǔ)，它可以通過對(duì)自身的追問而反思自身，也同樣可以通過類似的追問領(lǐng)會(huì)其他存在者的存在。
這表明“此在”的存在有一個(gè)特殊的向度，這個(gè)向度是長期以來一直被人們所忽略了的，那就是海德格爾所稱的“共同此在”，或者叫“與他人共在”。
海德格爾對(duì)“共同此在”有他獨(dú)有的論證思路。
在海德格爾看來，此在存在有一個(gè)基本結(jié)構(gòu)，那就是“在世”，即在世界上存在的意思。
此在不是孤獨(dú)的，它與整個(gè)世界的關(guān)系是密不可分的，而且這種關(guān)系是一種原始意義的關(guān)系，而不是一般的經(jīng)驗(yàn)意義的空間關(guān)系。
在這種關(guān)系中，世界就是此在的一種敞開的存在狀態(tài)。
具體地說，海德格爾把此在的這種在世存在狀態(tài)用“操心”加以表示。
而操心又可以分為“操勞”和“操持”。
所謂“操勞”，是此在與他物發(fā)生了關(guān)系的狀態(tài)，它表現(xiàn)為他物對(duì)此在的一種“上手性”，也就是說，他物處在此在的手頭，作為此在的工具而存在。
“操持”則是與他人發(fā)生了關(guān)系的狀態(tài)。
同樣，與他人發(fā)生了關(guān)系也可以通過與用具的這種關(guān)系表現(xiàn)出來。
因?yàn)橛镁卟粌H可以指向他物，而且也可以指向他人，一把錘子可以指向它的原料，也可以指向鍛造它的人。
因此，此在在世界中不是孤立的，而是與他人“共在”的。
但是，此在并不是以自我為中心，或是將自己和他人看成彼此孤立的主體，而是每一個(gè)此在都在世界中向存在開放，并因這種開放而彼此關(guān)聯(lián)。
這是一種緊密的存在關(guān)聯(lián)。
總體來看，胡塞爾的目標(biāo)是從認(rèn)識(shí)論層面揭示一種主體間性的認(rèn)識(shí)的真理，而海德格爾則是從本體論層面揭示一種主體間性的本體論真理。
在海德格爾看來，這種本體論是作為認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)的東西。
海德格爾認(rèn)為 ，“唯這種源始的存在方式才使認(rèn)識(shí)與認(rèn)知成為可能�！睆拇朔N意義上說，胡塞爾所謂的“移情”也必須以這種本體論上的“共在”為基礎(chǔ)。
因此，我們可以說海德格爾的思路是“我在，故我思”。
海德格爾的努力無疑使主體間性思想在基礎(chǔ)上更加牢固了。
伽達(dá)默爾解釋學(xué)意義上的主體間性思想
作為海德格爾的弟子，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)受海德格爾的存在主義影響很深，他的解釋學(xué)不是方法論意義上的，而是具有本體論意義。
他對(duì)解釋學(xué)的理解與傳統(tǒng)的解釋學(xué)相比具有顛覆性意義，這種顛覆性首先體現(xiàn)在他批判了傳統(tǒng)的解釋學(xué)的“客觀歷史性”觀點(diǎn)。
傳統(tǒng)的解釋學(xué)認(rèn)為，理解者和理解對(duì)象由于所處的歷史背景不同，他對(duì)文本的理解必然有所偏差，形成成見和誤解，所以克服這種誤解，達(dá)到客觀的歷史真相就成了傳統(tǒng)解釋學(xué)的根本任務(wù)所在。
伽達(dá)默爾認(rèn)為，這種對(duì)“客觀歷史性”的追求實(shí)際上是造成了作者和讀者的關(guān)系不對(duì)等的一個(gè)原因。
當(dāng)我們承認(rèn)作者的歷史背景時(shí)也應(yīng)該承認(rèn)讀者有他的歷史背景，他從自己的歷史性出發(fā)確實(shí)不可能對(duì)作者的意圖完全領(lǐng)會(huì)，這是一個(gè)無法改變的事實(shí)。
因此不要力圖去改變這種歷史性，而是應(yīng)當(dāng)正確地評(píng)價(jià)和適應(yīng)它。
對(duì)文本的解讀實(shí)際上不是原汁原味地去理解作者的意圖，而是應(yīng)當(dāng)從自己的歷史坐標(biāo)出發(fā)結(jié)合文本理念解決現(xiàn)實(shí)問題。
換言之，理解不是復(fù)述，而是創(chuàng)造。
因此，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了成見傳統(tǒng)對(duì)理解的制約作用。
所謂“成見”并非我們通常意義上理解的錯(cuò)誤的見解，而是一種預(yù)設(shè)，相當(dāng)于海德格爾的“理解的前結(jié)構(gòu)”或“前理解”。
伽達(dá)默爾反駁了啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)成見的批判，在他看來，成見不僅是合法的，而且是理解得以可能的依據(jù)，任何讀者也無法擺脫成見的限制，也正是這種成見使得歷史的連續(xù)性可以在理解的過程中得以體現(xiàn)。
而“傳統(tǒng)”則是“不管我們?cè)覆辉敢饩拖扔谖覀�，并且是我們不得不接受的東西”。
它并不是把舊的東西完全地保存下了，而是在歷史的變遷中有選擇地保存，因此歷史才會(huì)歷久彌新，而沒有灰飛煙滅，正是這種傳統(tǒng)，把并不同時(shí)存在的理解者和理解對(duì)象緊密地聯(lián)系在一起。
總體看來，在伽達(dá)默爾那里，理解并不是一種單純的認(rèn)識(shí)行為，而是“此在的存在模式”，換句話說，它就是人的存在方式。
而傳統(tǒng)本身就是我們不可分割的一部分。
至于傳統(tǒng)是怎樣發(fā)揮作用的，伽達(dá)默爾提出了“效果歷史”。
他認(rèn)為，這種效果歷史既是理解的前提，又是理解的產(chǎn)物，它體現(xiàn)出主體和客體的統(tǒng)一，其性質(zhì)是一種過程和關(guān)系。
繼而，伽達(dá)默爾又提出了“處境”和“視界”兩個(gè)概念。
處境是一種歷史的產(chǎn)物，人總是置身于一定的處境中，并在處境中進(jìn)行理解，而處境總是有著一定的范圍和界限，這種界限就叫做“視界”。
視界是一個(gè)開放的領(lǐng)域，它包含著對(duì)真理和意義的預(yù)期，所以伽達(dá)默爾把它界定為一種前判斷。
可見，視界是帶有一種時(shí)間性的，我們當(dāng)下的視界總是與過去和未來相關(guān)聯(lián)的，一方面與過去的視界相接合，另一方面又向未來不斷展開，這一過程就是伽達(dá)默爾所謂的“視界融合”。
這里的融合不是完全同一，而是部分疊加，其中包含一些差異。
同樣從這種歷史的眼光出發(fā)，伽達(dá)默爾認(rèn)為任何理解都有其經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)。
但是，這種經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗(yàn)是不同的，是“始終包含一種朝向新經(jīng)驗(yàn)的傾向”。
也就是說，經(jīng)驗(yàn)是具有開放性的，但這種開放性又是有限度的，因?yàn)槿说慕?jīng)驗(yàn)總是受它的歷史性制約，這種經(jīng)驗(yàn)是以一種對(duì)話的模式展開的。
總體看來，伽達(dá)默爾是力圖在解釋學(xué)中以一種歷史的視角呈現(xiàn)出作者和理解者之間的歷時(shí)性“共在”。
他實(shí)際上是賦予了文本的創(chuàng)造者與解釋者以同樣的主體性地位。
伽達(dá)默爾更突出的貢獻(xiàn)是，他不僅將這種主體間性思想限制在狹隘的文本解釋領(lǐng)域，而且強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性，也就是把這種主體間性的思想延伸到現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)在今天人類面臨各種危機(jī)、各種矛盾不斷聚攏的情況下要加強(qiáng)團(tuán)結(jié)、相互協(xié)作、共赴難關(guān)，以增進(jìn)人類的共同利益。
綜上所述，主體間性的致思取向不是追求所謂的最終極的本源或者是最根本的依據(jù)，而是從人的生活世界出發(fā)，從活生生的人出發(fā)，把哲學(xué)研究的重心從“彼岸世界”拉回到“此岸世界”，即是把人從理性的桎梏中解放出來。
拒斥形而上學(xué)，關(guān)注生活世界，才能看到形而上學(xué)投射到人們生活世界、阻礙人們追求幸福生活的重重矛盾。
而這其中，最突出的一個(gè)問題就是“自我”與“他者”之間的主客二分的思維模式及其引發(fā)出的諸如工具理性等種種問題。
把自我當(dāng)成主體，把他者當(dāng)成純粹的客體或滿足自身需要的純粹工具和手段，這是主體性形而上學(xué)的慣有思路，也是造成現(xiàn)世生活中不平等的根源所在。
主體間性思想也正是從這一意義上批判主體性的獨(dú)斷的。
既然“我”是一個(gè)有需要的主體，我的需要迫切地要得到滿足。
就應(yīng)當(dāng)也承認(rèn)，我以外的“他者”同樣也有他的需要，他的需要也一樣要被滿足。
因此主體間性思想的提出不是從根本上否棄主體性，而是承認(rèn)他者也同樣具有主體性。
“我們”是在這個(gè)世界上共同生存的。
胡塞爾從認(rèn)識(shí)論的角度承認(rèn)了“我們”是“共同主體”，我們生活在共同世界，我們眼里有共同的客體。
海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在”不是在世的孤獨(dú)存在者，而是與他人“共在”，也就是從本體論上確定了“共同此在”的共同主體地位。
伽達(dá)默爾則是通過“效果歷史”和“視界融合”理論，證明讀者和著者在歷史文本面前的共同主體性。
總的看來，主體間性思想可以說是向主體性思想中植入了一種寬容的情懷，正是這種情懷，可以使不同的主體之間結(jié)成共同體，以共同面對(duì)困難，解決矛盾和問題。
從這個(gè)意義上說，它是對(duì)主體性的挽救，而主體性，也必然是由此才能找到出路。
【參考文獻(xiàn)】
�、購�?jiān)倭郑骸蛾P(guān)于現(xiàn)代西方哲學(xué)的“主體間性轉(zhuǎn)向”》，《人文雜志》，2000年第4期。
②海德格爾著：《存在于時(shí)間》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，1999年，第144頁。
�、蹌⒎磐┑龋骸缎戮幀F(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社，2000年，第497頁。
【夏目漱石與《老子哲學(xué)》】相關(guān)文章：
老子哲學(xué)之官德思想09-30
老子和塞涅卡哲學(xué)比較09-30
老子哲學(xué)思想在高校學(xué)生管理的作用論文10-11
夏目漱石的人生經(jīng)典語錄10-09
老子的語錄09-18
老子名言01-31
哲學(xué)論文心靈哲學(xué)10-01