探析奧古斯丁對伽達(dá)默爾語言觀的啟發(fā)

　　奧古斯丁對伽達(dá)默爾語言觀有什么啟發(fā)呢，下面小編為大家整理了關(guān)于奧古斯丁對伽達(dá)默爾語言觀的啟發(fā)論文，僅供大家參考。

　　一、奧古斯丁對伽達(dá)默爾的啟發(fā)

　　奧古斯丁雖然看到人言有類似圣言之處，但他從一開始就沒有忽略二者的差異性。實(shí)際上，伽達(dá)默爾從這兩方面都受到啟發(fā)�，F(xiàn)在，讓我們分別從這兩個(gè)方面展開論述。

　　1.“類似性”的啟發(fā)

　　語言要體現(xiàn)解釋學(xué)的普遍性，必須先從傳統(tǒng)的語言思想中被釋放出來。無論從概念、命題抑或從精神的符號(hào)來理解語言，傳統(tǒng)中都把語言與思想或精神割裂，并將之置于次于后者的地位。在三位一體教義史中，從屬論一直是正統(tǒng)最需要提防的異端思想。從屬論之所以常常侵蝕人們的思想，根本原因在于圣父與圣子的生與被生的關(guān)系容易被誤解。正因?yàn)榭偸前?ldquo;生”理解為“造”，才導(dǎo)致圣子低于圣父因而否認(rèn)圣子神性的結(jié)論。顯然，這是為正統(tǒng)不可容忍的。因此，正統(tǒng)必須對“生”做出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

　　就同神的關(guān)系而言，圣子和世界有一個(gè)重大區(qū)別：圣子是神生的，世界、人及其理性是神造的�？梢詮膬蓚�(gè)方面來區(qū)別“生”與“造”。首先，就時(shí)間而言，不存在一個(gè)圣子尚未被生的時(shí)刻，但世界卻是在某個(gè)時(shí)刻被造的。圣父生圣子發(fā)生在無時(shí)間的永恒中。其次，就地位而言，圣子并不因?yàn)楸簧�而次于圣父。為了進(jìn)一步說明這種被生而非被造的奧妙，奧古斯丁使用人的內(nèi)在話語與思想，進(jìn)而與知識(shí)的同一性關(guān)系予以類比。他說：“如果有人能理解言是如何成言的，不僅在它被高聲說出之前，甚至在其聲音的形象在思想中被反復(fù)考慮之前———這是不屬于任何語言，即不屬于任何所謂的民族語言的言;我認(rèn)為，如果有人能理解到這一層，他便已經(jīng)對著這面鏡子且在此謎中看到圣言的某種樣貌，關(guān)于這圣言經(jīng)上有云，‘太初有言，言與神同在，言就是神’。因?yàn)楫?dāng)我們吐真言時(shí)，即吐真知時(shí)，言便必然生自我們貯存在記憶里的知識(shí)，這言絕對與產(chǎn)生了它的知識(shí)是同一種東西。”

　　伽達(dá)默爾關(guān)注的當(dāng)然不是這些具體的神學(xué)教義解釋，但是，當(dāng)奧古斯丁發(fā)現(xiàn)人言的某些特性可以與圣言類比時(shí)，他自己或許只是以為找到了一個(gè)解釋圣言的貼切例子，伽達(dá)默爾卻從中獲得了關(guān)于人言的全新理解。正如圣子生于圣父而不在時(shí)間上晚于或在地位上低于圣父，人的內(nèi)在話語既不是思想完成之后才產(chǎn)生，也不是通過某種反思活動(dòng)構(gòu)成的反映思維的產(chǎn)物。通常認(rèn)為，思維時(shí)還沒有言說，只有當(dāng)思維反思自身時(shí)，才產(chǎn)生言說，也就是說，言說是思維反思的結(jié)果，但伽達(dá)默爾從三位一體的奧秘中發(fā)現(xiàn)，根本不存在先于言說的純思維，思維就是言說，言說指向的不是思維而就是思維的事情。“誰思維某物，亦即對自己講某物，這里的某物就是指他所思維的東西，即事情。”伽達(dá)默爾甚至認(rèn)為，即使思維有對語言的超越即相對于語言的自由，那也必定是在語言中進(jìn)行的。“盡管我們可以想起我們的理性面對我們思維所受的語言束縛性仍為自己保留的自由，……即假定自身有能力超越語言束縛性而達(dá)到所指的意義，但是每一種這樣的超越本身卻都是語言性的超越。”通過人言與圣言的類似性，伽達(dá)默爾得到的啟示是語言同思想或者說精神的完全同一性、同時(shí)性和相互內(nèi)在性。“話語同一般產(chǎn)品的區(qū)別就在于它完全停留在精神之內(nèi)。”

　　2.“差異性”的啟發(fā)

　　造成三位一體教義之費(fèi)解的另一個(gè)難題是圣言成為歷史時(shí)空中的肉身之軀。“道成肉身”這個(gè)教義若不加適當(dāng)解釋也非常容易導(dǎo)致從屬論。在此，奧古斯丁使用人的內(nèi)在話語與外在話語的關(guān)系類比圣言與肉身的關(guān)系，從而確保圣言與圣父的同一性。他說：“肉嘴所說的的確乃‘言’的聲音，它之被稱作‘言’乃因那內(nèi)在之言采用了它以向外顯現(xiàn)。我們的言以一定方式變作了肉體的聲音，以此向人的感官顯現(xiàn)，正如神的圣言化成肉身成人，以此向人的感官顯現(xiàn)。也正如我們的言變成了聲音卻不就等同于聲音，神的圣言化身成人，卻不想象它就等于肉身。”奧古斯丁使用外在話語時(shí)所帶有的那種消極、負(fù)面的意味不難察出。在對圣父與圣言的同一性關(guān)系的類比中，外在話語代表肉身被排斥在這種同一性之外。也就是說，外在話語不可能具有正面的類比作用。

　　出于解釋學(xué)語言的普遍性的考慮，伽達(dá)默爾當(dāng)然不滿意奧古斯丁局限于內(nèi)在話語的做法并認(rèn)為，必須討論外在話語的問題。因此，他不僅批評奧古斯丁完全用柏拉圖的那種貶低感官現(xiàn)象的方式對待外在話語，而且對這種自閉于內(nèi)而與外在話語相獨(dú)立的內(nèi)在話語表示疑惑。“如果說有一種話語一直保持著作為思想的內(nèi)在講話從不發(fā)聲，那么它究竟是怎樣的一種話語;……如果沒有任何實(shí)際有聲音的話語，那么理性的話語如何證明自己為一個(gè)‘真正’的話語呢?”如果說奧氏之所以不屑于談外在話語，因?yàn)樗�不能完全體現(xiàn)精神，因此對類比圣父與圣子的關(guān)系沒有積極的意義，那么伽達(dá)默爾恰恰認(rèn)為，外在話語與內(nèi)在話語以及精神是一致的，只不過這種一致需要通過一個(gè)過程達(dá)成，而不像圣言與圣父那樣是在無時(shí)間的永恒中的一致�？梢姡瑠W古斯丁的內(nèi)在話語思想向我們展示了一種超越柏拉圖的語言觀，但涉及到外在話語時(shí)，他仍舊走在自柏拉圖以來的工具主義的道路上。

　　看來，奧古斯丁的啟發(fā)只能到此止步了!伽達(dá)默爾由此轉(zhuǎn)向托馬斯•阿奎那。從后者那里他首先看到，“內(nèi)在的話語總是同它可能的表述相聯(lián)系。它被理智把握的那種事實(shí)內(nèi)容同時(shí)也為著可發(fā)出聲音而被安置”。其次，“雖然內(nèi)在話語并不是表述出來的話語，而是思想，但它是在這種自我講話中所達(dá)到的思想的完善”。雖然托馬斯的以上觀點(diǎn)仍是關(guān)于內(nèi)在話語的，但它們不僅已經(jīng)開始對外在話語的重要性有所暗示(這是伽達(dá)默爾非常看重的)，更為重要的是為他理解外在話語打開了新的視域，使他注意到了神性精神和人性精神之間過程因素的差異。“如果說在神性話語中說出了整個(gè)神性精神，那么在這種話語中的過程因素就意味著某些對我們來說根本不具有類似性的東西。”

　　雖然奧古斯丁出于教義論證的需要的確忽略了外在話語，但他照樣在人的內(nèi)在話語中看到了圣言與人言之間的差異，甚至從他嘗試用人言類比圣言的那一刻起，它就如一把達(dá)摩克利斯之劍。當(dāng)伽達(dá)默爾心安理得地從奧古斯丁接受他所闡發(fā)的人的內(nèi)在話語的產(chǎn)生特性與圣言的相似性時(shí)，奧古斯丁須臾不曾忽視人言與圣言間不可克服的鴻溝。他說：“盡管在這謎鏡中可以發(fā)現(xiàn)諸多真實(shí)的相似，我們與上帝及其圣言的不似亦如此之大，以致須得承認(rèn)，即便我們像他、有朝一日得見他的真體———甚至在那時(shí)也不會(huì)與他在本性上相同。”

　　奧古斯丁認(rèn)識(shí)到的這個(gè)差異性究竟是什么?雖然奧古斯丁用人的內(nèi)在話語與思想的同一性類比圣言同圣父的同一性，但是這兩種同一性不可同日而語。因?yàn)樵谏衲抢锼枷胱鳛橹�識(shí)與存在直接等同，而這在人是不可能的。相對于外在話語，奧氏稱內(nèi)在話語為真言。如果真言之真，正在于它完全出于真知，而真知之真嚴(yán)格說來在于通達(dá)存在，那么人的內(nèi)在話語不總是真言，“因?yàn)樵谖覀冞@里，存在與認(rèn)識(shí)并非一事”。這里涉及到存在、思想和內(nèi)在話語三者間的關(guān)系。由于前兩者在神那里是絕對同一的，所以神言總是出于真知的真言，但在人這里，思想不可能持存于存在，所以我們的言不總是真言，因?yàn)椴怀执嬗诖嬖诘乃枷氩皇钦嬷�。神的全在全知性使其知不在其存在之外，但人的有限性存在使得人�?jīng)常對我們之外的存在無知，所以，當(dāng)我們言說這些對之無知的東西時(shí)(這是我們經(jīng)常做的)，我們的言算不上真言。“因?yàn)檠匀舴巧�于已知之物就算不得真的�?rdquo;與圣言相比，奧古斯丁看到了人的思想的有限性，以及由此而得出的人言作為真言的不可持存性。這樣，他是不是要否定人的內(nèi)在話語呢?

　　不是出于真知的言還能稱為言嗎?在神當(dāng)然不能，因?yàn)檫@首先違背神全在全知的本性;其次，如果承認(rèn)這種可能則又會(huì)落入從屬論的陷阱;然而在人，這卻是可能的而且是一件經(jīng)常發(fā)生的事情。奧古斯丁引入可能性和潛在性這兩個(gè)概念來解釋在什么意義上不是出于真知的人言仍可被稱為言。他追問道：“還未在實(shí)際思想視覺內(nèi)形成的東西怎能算言詞?若它連形式也沒有，怎能相像于生了它的知識(shí)?是因?yàn)樗�能有這形式而已可稱為言了嗎?這等于說它應(yīng)稱為言，因它能夠是言。”奧氏認(rèn)為，這尚未成言但可稱為言的東西就是當(dāng)我們想東想西時(shí)搖擺不定的思想，當(dāng)這樣的思想找到所知的某物并成形于它時(shí)，就得到真言了。奧古斯丁因此把握了人言的這種從潛在到現(xiàn)實(shí)的過程性特征，并把它與圣言截然區(qū)分開。他說：“誰看不出這里有與圣言的大不相似呢?后者在神的形式中并非先是可成形的然后才成形;……”他甚至認(rèn)為，即使我們有朝一日得見神的真體，可以和他一樣全知，我們的言也已經(jīng)經(jīng)歷了從不完滿到完滿的過程，但這個(gè)過程在神那里不曾發(fā)生過，也就是說，過程因素是人言不可避免的。伽達(dá)默爾正是由此切入外在話語的討論。“發(fā)生過程消失在神的全知性的現(xiàn)實(shí)中，……如果我們要更詳細(xì)地了解話語的過程因素，那么我們就不該停留在與神學(xué)問題的相似處之上，相反我們必須駐足于人類精神的不完滿性及其與神性精神的區(qū)別之上。”

　　二、啟示的效應(yīng)

　　奧古斯丁揭示的人之內(nèi)在話語的不完滿性和過程性對伽達(dá)默爾有什么啟示?我們說，伽達(dá)默爾特別關(guān)注外在話語。實(shí)際上，奧古斯丁和伽達(dá)默爾都同意外在話語不能完全體現(xiàn)內(nèi)在話語，但面對同一事實(shí)，二者卻采取了不同的理解。前者仍舊在割裂語言與思想的傳統(tǒng)語言觀中，因此在束縛和曲解的意義上理解外在話語對內(nèi)在話語的關(guān)系;后者卻采取了奧古斯丁理解內(nèi)在話語與思維的同一性關(guān)系來理解外在話語和內(nèi)在話語的關(guān)系，即把外在話語從自柏拉圖以降的西方傳統(tǒng)，即認(rèn)為感性次于理性的成見中解救出來。外在話語不是束縛內(nèi)在話語的邏輯命題，而是指向內(nèi)在話語并在其多樣性中展現(xiàn)后者以與之達(dá)成一致的對話過程。

　　所以，如果只看到奧古斯丁和伽達(dá)默爾在外在話語上的相反主張，而忽視前者關(guān)于內(nèi)在話語的思想對后者的影響，對兩位思想家的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)的理解就容易限于表皮。我們不妨追問，為什么伽達(dá)默爾認(rèn)為外在話語雖然不能完全體現(xiàn)內(nèi)在話語，但卻可以指向并展現(xiàn)后者?因?yàn)橘み_(dá)默爾有一個(gè)基本的立場，即外在話語的不精確不等于不正確。“這種不精確性并不排除一切表述中都有一種事情本身的反映。”也就是說，外在話語不是反映內(nèi)在話語，而是與內(nèi)在話語一起指向事情本身。外在話語的這個(gè)致使自己被蔑視的特征，如今在伽達(dá)默爾那里為自己找到了存在的合理性，這正是奧古斯丁通過三位一體學(xué)說揭示語言、思想、存在三者的同一性關(guān)系所帶給伽達(dá)默爾的啟示。因?yàn)檫@同一性在人這里是通過一個(gè)無限的過程不斷地去達(dá)成，所以人的語言才會(huì)是不精確的。

　　另外，在奧古斯丁看來，人的內(nèi)在話語是不完滿的，伽達(dá)默爾為什么把解釋學(xué)的普遍性訴諸這種不完滿的內(nèi)在話語呢?如前所述，雖然奧古斯丁認(rèn)為內(nèi)在話語是不完滿的，但與外在話語不同的是它并不因此對知識(shí)造成歪曲或束縛。它潛在地與知識(shí)是一致的，所以一旦找到知識(shí)就可以與之一致而成為真言，而內(nèi)在話語在人這里之所以要去尋找知識(shí)，而不能總是現(xiàn)實(shí)地與知識(shí)一致究其根底在于人的有限性存在。伽達(dá)默爾之所以把解釋學(xué)的普遍性訴諸不完善的內(nèi)在話語，正因?yàn)樗�看到人的外在話語活動(dòng)必定是一個(gè)不斷對話的辯證過程，是由他的存在的有限性規(guī)定的。

　　綜上所述，伽達(dá)默爾一方面從奧古斯丁所謂的“內(nèi)在話語不完滿但潛在地能與思想一致”理解外在話語，從而拒絕“外在話語不正確”的偏見。“正如人類的知識(shí)本質(zhì)上是‘不精確的’，亦即可以允許有出入的，同樣人類的語言也是不精確的，允許有出入的。”另一方面，他認(rèn)為外在話語之所以不能完全體現(xiàn)內(nèi)在話語，不是因?yàn)樗�自己，而是因�(yàn)閮?nèi)在話語和人類存在的不完滿，以及由此產(chǎn)生的變化。“正因?yàn)樗�涉及的并不是表述的變化，而是事情直觀的變化以及隨之而來的概念構(gòu)成的變化，所以這里涉及一種本質(zhì)的不精確性，這種不精確性并不排除在一切表述中都有事情本身的反映。”因?yàn)槿祟惔嬖凇⒕�神、知識(shí)以致內(nèi)在話語是在變化著的，所以外在話語的意義就不只是那已經(jīng)說出來的東西，而是那尚未說出來但正在發(fā)生著的內(nèi)在話語，因此它是一種回答問題和提出問題的對話，而不是抽象的邏輯命題⑥，否則語言就不能與人的存在發(fā)生關(guān)系，而只能淪為命題工具。這樣，伽達(dá)默爾就把外在話語同內(nèi)在話語以及人的存在聯(lián)系起來，并以此為解釋學(xué)的普遍性奠定了語言的基礎(chǔ)。正是在這里，伽達(dá)默爾直言不諱地宣稱解釋學(xué)的普遍性構(gòu)成于內(nèi)在邏各斯，而這是他從奧古斯丁那里學(xué)來的。

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