王船山哲學(xué)的精神及其基本問題論文

　　內(nèi)容提要：本文試圖從通幽明（隱、顯或可見、不可見）之道的視域?qū)τ谕醮�山哲學(xué)的基本精神和主要內(nèi)容進(jìn)行了簡要的分析和概括。本文認(rèn)為，回歸真實(shí)存在（誠）是王船山哲學(xué)的主題，而真實(shí)存在在王船山那里就是一種總體性的世界視域，它具體表現(xiàn)為陰陽（幽明、隱顯、可見與不可見）之間的持續(xù)溝通或相互作用�；貧w真實(shí)的存在，就是回歸具體的生活世界。由此，可以發(fā)現(xiàn)王船山哲學(xué)和古代哲學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)蘊(yùn)著的幽玄意識(shí)與有限性的意識(shí)。但是，佛教以及在佛教影響下的宋明儒學(xué)卻把幽明之間的阻隔作為它努力的目標(biāo)，這就中斷了先秦以來那個(gè)發(fā)源于生活世界的哲學(xué)傳統(tǒng)。王船山則以恢復(fù)那個(gè)古老的傳統(tǒng)為其哲學(xué)努力的目標(biāo)，從哲學(xué)的各個(gè)層面溝通幽明。故而，"通幽明之道"構(gòu)成了其哲學(xué)的最恰當(dāng)?shù)母爬ā?/p>

　　關(guān)鍵詞：王船山真實(shí)存在幽明（隱顯、可見與不可見）幽玄意識(shí)有限性意識(shí)通幽明之道生活世界

　　一

　　本文研究的對(duì)象是王船山哲學(xué)。船山哲學(xué)的主題可以概括為回歸真實(shí)的存在。這一概括并非筆者的強(qiáng)加，而是船山哲學(xué)的內(nèi)在要求。在王船山那里，真實(shí)的存在被表述為"誠"，也即"實(shí)有"，"誠"在此不僅僅是德性意義上的真誠、誠實(shí)，更為主要的是存在論意義上的終極范疇。王船山說："盡天地只是個(gè)誠，盡圣賢學(xué)問只是個(gè)思誠"�？梢�，存在論在王船山那里就是對(duì)于真實(shí)存在的探詢，回歸真實(shí)的存在，構(gòu)成了王船山存在論的中心關(guān)注。

　　在王船山那里，真實(shí)的存在如何可能的問題就是通"幽明"之道如何可能的問題。在王船山的術(shù)語辭典中，"幽明"就是"隱顯"，就是"陰陽"，就是"可見"與"不可見"。事物總是有其在當(dāng)前"可見"的一面，與其"不可見"的一面；"可見"是存在的一個(gè)方面，"不可見"是其"同時(shí)同撰"的另一個(gè)方面。當(dāng)前在這個(gè)角度是可見的，換一個(gè)角度觀看，也可能是不可見的；當(dāng)時(shí)是不可見的，但是在過去或?qū)�來則可能是可見的。按照荀子在《性惡篇》中對(duì)于"可以"與"能"的區(qū)分，"不可見"（不可見）不等于"不能見"。換言之，"可見"與"不可見"不等同于傳統(tǒng)意義上的"感性"與"超感性"（理性），而只是在這個(gè)情境下可以與不可以看到的東西。用王船山舉的一個(gè)例子來說，高墻外面的河流對(duì)于高墻之內(nèi)的我來說是不可見的，但并非是我不能見的，只要我站得比高墻更高，河流就成為可見者了。"可見"就是在某一個(gè)具體情境下直接可感的"現(xiàn)在進(jìn)行"的事態(tài)，它是一種有方位的事實(shí)，當(dāng)下直接進(jìn)入主體自身的存在中的東西，它與主體自身的活動(dòng)一同被經(jīng)驗(yàn)。同樣，不可見不是絕對(duì)的不能見，不是如同一個(gè)超驗(yàn)的本源永遠(yuǎn)藏在這個(gè)可見的東西背后，而只是可見事物的當(dāng)下不可見的一面；也不是與可見的一面向來沒有、也不可能具有聯(lián)系的東西，不可見者雖然當(dāng)下不可見，但是卻可以與可見者溝通，事實(shí)上，不可見者是作為可見者的背景而存在的，二者是一個(gè)息息相關(guān)、相互指涉著的經(jīng)驗(yàn)整體。因此，在王船山那里，當(dāng)"形而上"被規(guī)定為"不可見"時(shí)，他堅(jiān)決強(qiáng)調(diào)"形而上"不是"無形"，而是"有形"，只是其形暫時(shí)"未形"而已，因?yàn)�，一旦不可見被理解�?quot;無形"，它就不是不可見，而是不能見，它就沒有了重新可見以及與可見溝通的可能性；反之，不可見僅僅是"有形"之"未形"，這意味著它可形，形是形著，也即成為可見者。

　　為了闡明上述觀點(diǎn)，就必須拒絕存在著以意義的賦予者的身份出現(xiàn)的、某種絕對(duì)的本源或基礎(chǔ)的信仰，這種本源或基礎(chǔ)的建立有它的前提，這就是它具有完全自足性，這種自足性使得它可以永遠(yuǎn)不必與可見的東西相互作用、溝通就可以獨(dú)立存在。這種信仰可以歸結(jié)為一種實(shí)體化本體的假設(shè)，這種假設(shè)把某種不可見者設(shè)想為絕對(duì)的實(shí)體化存在，它導(dǎo)致了一種"萬法歸一"的觀念，它阻礙著人們對(duì)于真實(shí)存在的正確理解，在宋明人那里，真實(shí)的存在在很大程度上就是被作為這種絕對(duì)本源來看待的，即使是今天，人們對(duì)于存在以及"一本萬殊"（理一分殊）的理解，也在很大程度上不能擺脫這種本源的糾纏，也一直在"萬法歸一"中兜圈子，人們甚至錯(cuò)誤地?cái)嘌�，佛教中國化以后就產(chǎn)生了理一分殊的觀念，華嚴(yán)宗那種一即一切、一切即一以及天臺(tái)宗那種一念三千的觀念就是"理一分殊"的最早表達(dá)。這些都是本文所要反思的信念。

　　在下面的二、三兩節(jié)，我試圖在比王船山哲學(xué)更為廣闊的視野中來考察他的上述問題及其處理的方式和意義。在四、五、六三節(jié)，我簡單地勾勒一下本書的主要內(nèi)容和基本思路。

　　二

　　回歸真實(shí)的存在，就是回歸這個(gè)日常的生活世界，就是自覺地、切身地承擔(dān)起與這個(gè)世界的關(guān)系。

　　在生活世界中，人們的活動(dòng)，不管是認(rèn)識(shí)，還是實(shí)踐，總是由當(dāng)前可見的東西指涉不可見但是又真實(shí)存在的東西�？梢娕c不可見總是息息相關(guān)的，它們的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個(gè)當(dāng)下的活動(dòng)都指涉著這個(gè)整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個(gè)世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當(dāng)前可見的活動(dòng)發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，就是生活世界的實(shí)際情形。對(duì)于這一實(shí)際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國形上智慧的源頭�！兑讉鳌氛f："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用�！兑讉鳌氛J(rèn)為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動(dòng)得以在其中展開的場域（fieldandhorizon），這個(gè)場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當(dāng)《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時(shí)，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因?yàn)�，這里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達(dá)。而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達(dá)的是同一個(gè)真理，"’一陰一陽’，’陰陽不測’，皆所謂通乎晝夜之道也"。

　　對(duì)于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當(dāng)前可見的活動(dòng)中自覺地承擔(dān)起與不可見的關(guān)系：在認(rèn)識(shí)論的意義上，就是把世界經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗(yàn)為當(dāng)前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實(shí)踐上說，就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點(diǎn)在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。

　　在這種智慧形態(tài)中，沒有什么絕對(duì)的本源或本體，只有各各不同的存在者彼此隱顯、往來（相通、相互作用）的運(yùn)動(dòng)。"物物相依，所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺"，每一個(gè)東西都依于其它事物，才可以存在，其所依的東西是真實(shí)存在的。人住在大地上，就依于大地；人必須用火，就依于火；人必須喝水，就依于漿；人必須吃飯，就依于糧食。糧食又依于土地才能生長，土地又依于水而得以被滋潤……萬有之間是相通相依的，"夫可依者有也，至常者生也，皆無妄而不可謂之妄也"。這種不同存在者之間的息息相關(guān)性、相通性，就是"誠"，就是真實(shí)的存在，在此之外別無所謂本體。在這里，真實(shí)的存在是作為interbeing（互存在）而得以被經(jīng)驗(yàn)的。"interbeing"是原籍越南、現(xiàn)定居法國的一行禪師使用的一個(gè)概念，他用以指互即互入、互含互攝的存在，這種規(guī)定有著佛教緣起理論的背景，本文則是借用此詞，避免一行禪師所賦予的（如滴水見大海之類的）佛教意蘊(yùn)，而賦予新義，特指不同的事物之間的相通、相互作用。存在的本性就在于它是一種處于交互性關(guān)系過程中的存在。不是存在者與某種實(shí)體化絕對(duì)本源的單向度的依賴關(guān)系，而是存在者之間的交互關(guān)系，成為上述智慧形態(tài)的中心原理。因此，回歸真實(shí)的存在，不是回歸某個(gè)實(shí)體化的本源，而是回歸交互關(guān)系中的存在。具有終極關(guān)懷或者本源情結(jié)的人們，也許會(huì)憂慮，把存在的本性理解為隱顯的交互作用時(shí)，這是否是對(duì)于存在自身的消解呢？由于不可見者總是無窮無盡的，所以，存在在這里是否被抽象地規(guī)定為存在者本身的量的無限性呢？在我看來，這種提問雖然注意到存在不能化約為存在者，但是它卻沒有充分考慮到存在總是存在者的存在，道總是不同的事物之所共由的道路，存在者雖然莫不共由斯道，但是又無不以自身獨(dú)特的方式走在自身的道路上，所以，對(duì)于不同存在者而言，存在（道）雖然同為一個(gè)存在（道），但是又展開為存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，當(dāng)我們說，不同事物的存在時(shí)，其實(shí)就已經(jīng)不再是、也不可能是在量的層面上來談?wù)摯嬖诹�。事�?shí)上，隱顯之間的溝通，也即眼前（眼下、目前、當(dāng)前）可見者與目前不可見者之間的溝通，就是不斷地超越現(xiàn)有存在狀態(tài)的過程。在這個(gè)意義上，當(dāng)我們說不同事物之間相通的持續(xù)過程或者隱顯的連續(xù)統(tǒng)一構(gòu)成了存在的本性時(shí)，我們并非是在消解存在本身，而是在談?wù)撘环N方式，通過這種方式，存在的意義可以在更大范圍內(nèi)向我們顯現(xiàn)出來。

　　由此，當(dāng)我們說回歸真實(shí)的存在不是回歸某個(gè)絕對(duì)本源時(shí)，這并不意味著對(duì)于一切本源的敵視，相反，這也許正是對(duì)于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲學(xué)中，仍然可以清晰地感受到對(duì)于真正的本源的那種深沉的情感和態(tài)度，但是，毫無疑問，王船山對(duì)于本源保持了一種特殊的態(tài)度，遠(yuǎn)古時(shí)代那種與本源直接建立聯(lián)系的方式在他這里遭到了否決。隨著人類的社會(huì)化程度的提高，人們與那種絕對(duì)本源直接建立聯(lián)系的努力似乎不再有效。走向真實(shí)存在的道路，已經(jīng)不再是對(duì)于某種絕對(duì)的本源的回歸，而是回歸建立在人們之間的社會(huì)關(guān)系之上的這個(gè)生活世界。換言之，單個(gè)個(gè)別人只有作為生活世界共同體的成員時(shí)，他與本源、也就是與存在的溝通才有可能。這是因?yàn)�，在社�?huì)化了的個(gè)體那里，我個(gè)人的成長已經(jīng)不再是我個(gè)人的解放，而是成為把我與這個(gè)社會(huì)、他人聯(lián)系在一起的交互關(guān)系的解放，這種關(guān)系已經(jīng)是我生存的一個(gè)基本的維度。真實(shí)的存在在此只能作為一種交互關(guān)系中的存在（interbeing）而被經(jīng)驗(yàn)和分享。因此，回歸這個(gè)世界，回歸建立在存在者之間、特別是人們之間的交互關(guān)系基礎(chǔ)上的生存，就成為人類個(gè)體走向真實(shí)存在的方式。本文堅(jiān)持認(rèn)為，那種單子式的孤另的自我根本不可能領(lǐng)悟到天命的存在，只有作為共同體的成員，一個(gè)人才可能得以與天命發(fā)生真實(shí)的關(guān)聯(lián)。

　　另一方面，本源意義上的存在一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用與我的過程的重復(fù)，相反，我必須以自身獨(dú)特的存在方式（人道）補(bǔ)充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學(xué)中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。孔子則對(duì)于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談?wù)撔耘c天道，而是說我們的談?wù)摲绞奖旧硪灿幸粋�(gè)適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談?wù)摰拇嬖谑钦鎸?shí)的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在王船山看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與本源的直接同一孕育著極大的風(fēng)險(xiǎn)。這其間的道理正如列奧o斯特勞斯（LeoStrauss）所說：

　　人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實(shí)于大地；這個(gè)世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識(shí)或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對(duì)[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個(gè)）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。

　　忠實(shí)于大地，也就是忠實(shí)于這個(gè)世界以及它的人們，回歸真實(shí)的存在，要求對(duì)于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔(dān)的意識(shí)，這就是在當(dāng)前可見的活動(dòng)中承擔(dān)與不可見者的關(guān)系。這就是王船山在先秦人那里所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊(yùn)著一種批判哲學(xué)的識(shí)度。不是直接談?wù)摯嬖冢�而是談�(wù)摯嬖诘娘@現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當(dāng)前應(yīng)當(dāng)如何存在。對(duì)于這種智慧而言，我自身的存在與存在本身被區(qū)分開來，我當(dāng)下應(yīng)該做什么，這就是我自身有限的存在活動(dòng)，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動(dòng)的"不可見"的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應(yīng)、感應(yīng)、領(lǐng)悟到存在本身的真實(shí)性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對(duì)于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的內(nèi)在根源。

　　我在當(dāng)前所能做的就是與作為我當(dāng)前活動(dòng)的背景或視域而存在的存在本身的溝通，而不是同一，正是通過這種溝通，我才有切實(shí)的"得"（德）可以根據(jù)，而我所志之"道"（存在）才不是一種抽象的設(shè)定、虛假的構(gòu)造或承諾，而是真實(shí)的存在的展開了的狀態(tài)；這種真實(shí)的存在的不斷的顯現(xiàn)的過程，也就是我不斷地超越現(xiàn)在存在、通向無限的"誠有"的過程，因此，正是這種溝通，才提供了與真實(shí)存在、真實(shí)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的可能；也正是這種持續(xù)的溝通，我本人也變得真誠不貳、完全浸沉在對(duì)于真實(shí)存在的信賴之中--換言之，在隱顯之間的持續(xù)溝通中，作為存在論意義上的終極范疇的誠（真實(shí)的存在）與德性意義上的誠（真誠，對(duì)于終極存在的根本信賴）才彼此交融，成為一體。可見，對(duì)于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費(fèi)隱"）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

　　隱顯概念的主題化內(nèi)蘊(yùn)著一種不可見的意識(shí)，它其實(shí)是一種幽玄的意識(shí)，也就是一種隱性的意識(shí)，或者說一種不透明的意識(shí)。這一概念表達(dá)的是，世界與自我總是有不可知、不可見的那一個(gè)向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識(shí)。我所說的幽玄意識(shí)不同于張顥在《幽暗意識(shí)與民族傳統(tǒng)》所說的"幽暗意識(shí)"。張顥使用"幽暗意識(shí)"這一概念表達(dá)的是世界與自我的黑暗面，但是，他主要用來指對(duì)于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪惡、不完滿等等。我所說的幽玄意識(shí)是廣義的，它包括了張顥所謂的幽暗意識(shí)，但是又不限于那些意義。在更為本質(zhì)的意義上，對(duì)世界具有的幽玄意識(shí)就是主體自身的有限性的哲學(xué)意識(shí)，它表達(dá)了如下的事實(shí)，人對(duì)世界與自身總是有所不知、有所不能的。對(duì)于存在論而言，這種意識(shí)具有一種特別重要的意義。事實(shí)上，在前宋明時(shí)代（先秦漢唐）的哲學(xué)意識(shí)中，可以發(fā)現(xiàn)這種幽玄意識(shí)的不同形式的表達(dá)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界因?yàn)槭切�的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不測的。在《易傳》中，這種幽玄意識(shí)通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達(dá)出來："一陰一陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。這個(gè)世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。漢代的揚(yáng)雄在《太玄》這部哲學(xué)著作中，把這種幽玄意識(shí)表述為"玄"："玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運(yùn)動(dòng)過程中，這種運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。（《太玄·玄摛》）無疑，在這里，幽玄意識(shí)已經(jīng)被提升為世界的根本性原理，"太玄"這個(gè)概念就可以表明這一點(diǎn)，事實(shí)上，揚(yáng)雄還把"隱冥"視為"道之素也"，（《太玄·從銳至事》）對(duì)于揚(yáng)雄來說，不可見之玄就是存在的本性的有機(jī)構(gòu)成因素。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學(xué)是智慧的學(xué)問，而不是一般性的知識(shí)。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學(xué)問命名為"玄學(xué)"。郭象甚至把自由的境界稱之為"玄冥之境"。這一事實(shí)表明，幽玄意識(shí)仍然是那個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)的哲學(xué)意識(shí)。 從邏輯上看，承認(rèn)世界是玄暗的，承認(rèn)世界總是有其不可見的一面，也就同時(shí)承認(rèn)了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實(shí)是同一個(gè)真理的兩個(gè)不同方面�！吨杏埂芬砸环N具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達(dá)了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。由這種有限性而生發(fā)的問題是"知有所止"的課題：人類的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學(xué)》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"等等都是對(duì)于這一課題的回答。有限性的哲學(xué)意識(shí)使得這種世界觀充滿了不可測度性（神妙性）、以及秩序的未決定性，它不能以狹義的知識(shí)的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識(shí)論的適當(dāng)話題，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，（《荀子o不茍》）所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟(jì)"表述為"未濟(jì)"的一種形式。對(duì)于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個(gè)內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。（《尚書》、《大學(xué)》）一個(gè)成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個(gè)不斷走在日新道路上的人，也即一個(gè)正在"作新民"（《尚書》、《大學(xué)》）的過程中的人。事實(shí)上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個(gè)富有生機(jī)活力、但是又以生活世界為根基的世界觀。

　　正是以這種世界觀為基礎(chǔ)，前宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)才對(duì)人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注。在這方面，一個(gè)常常被強(qiáng)調(diào)的觀點(diǎn)是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個(gè)突出特點(diǎn)是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。這就是前宋明時(shí)代的哲學(xué)為什么不會(huì)產(chǎn)生心即理、性即理這樣的命題的根本原因。但是在宋明，卻恰恰相反，由于幽玄的意識(shí)沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認(rèn)識(shí)天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。于是，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明成了哲學(xué)的追求。對(duì)于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實(shí)踐就是與絕對(duì)本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)絕對(duì)本源，人就是絕對(duì)本源的理想載體。王船山否定了宋明人的這種信念，他認(rèn)為這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種隱顯的視野。對(duì)于幽玄意識(shí)的尊重，使王船山堅(jiān)持認(rèn)為，"念道之無窮，而人之知能之有限"，因此，人心不可測天道，道心所及的僅僅是人道；換言之，只有繼道、繼天，而不是同天、法道，才是人與絕對(duì)本源發(fā)生真實(shí)關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。如果用一句話來表達(dá)上述的意思，那就是，正是通過幽玄意識(shí)這個(gè)概念，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時(shí)代哲學(xué)和王船山主張的"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個(gè)字眼，但是，這卻很重要。這兩個(gè)傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚(yáng)雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學(xué)）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對(duì)人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的存在論自信。

　　因此，通過幽暗意識(shí)，通過對(duì)于隱的概念的重視程度，可以看到兩種不同的精神傳統(tǒng)。這也是我為什么把隱顯視為存在論基本范疇的根本原因之一。

　　三

　　但是，這種以生活世界為根基的、富有生機(jī)和活力的智慧方向在后來被一度中斷了。

　　佛教的盛行無疑是其中一個(gè)最為重要的原因。作為來自印度的智慧，佛教的根本關(guān)注不是存在者之間的相互關(guān)系，而是存在者與某種本源的聯(lián)系。對(duì)于佛教來說，所有的存在者都只是某種絕對(duì)的載體或體現(xiàn)，因此，也是躍入永恒或絕對(duì)的支點(diǎn)。這種智慧表達(dá)了從日常的生活世界中解脫出來的要求，它看到，可見與不可見的溝通構(gòu)成了日常生活的實(shí)際，而且，這種溝通在其現(xiàn)實(shí)性上也往往通過那些使個(gè)體沉淪的方式（例如痛苦、貪欲、邪惡等等）來進(jìn)行的，只要割斷（其實(shí)是超越）這種溝通，那么，一切不善又將如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可見與不可見，同樣視為某個(gè)絕對(duì)的載體或蘊(yùn)涵形式，這樣他們本身的溝通就沒有必要了。由于可見（現(xiàn)在）與不可見（過去、未來）的持續(xù)溝通或交互作用就是時(shí)間的本性，所以，佛教對(duì)于可見與不可見的超越歸根結(jié)底就是對(duì)于時(shí)間的超越。佛教把"現(xiàn)在"構(gòu)想為一個(gè)解脫的、同時(shí)也是躍入永恒的"剎那"，因此，現(xiàn)在也就成為過去、未來的完美體現(xiàn)者，不是過去、未來與現(xiàn)在的不同與相通，而是三者之間的絕對(duì)蘊(yùn)涵、相互體現(xiàn)，構(gòu)成了佛教的以消解時(shí)間、步入永恒為目的時(shí)間觀念。所有這一切都強(qiáng)化了一個(gè)實(shí)體化本體的概念。在中國化之后，佛教的這種智慧發(fā)展到了極點(diǎn)。這在"一念三千"、"無盡緣起"、"一即一切、一切即一"、"萬法歸一"等等觀念中，表現(xiàn)得特別明顯。中國佛教的這些智慧在《永嘉證道歌》的水月之喻中獲得了非常準(zhǔn)確的表達(dá)。所有水里的月亮都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)或蘊(yùn)涵。這里成為關(guān)注的，不是水里的所有月亮之間的不同與相通或者它們相互之間關(guān)系，而是它們都是天上的一個(gè)月亮的體現(xiàn)。它們的存在不是建立在它們自身的差異性、自有性、自主性以及它們之間的相關(guān)性之上，而是建立在對(duì)于天上的月亮的絕對(duì)依賴的基礎(chǔ)之上。天上的月亮就是"一"，水里的月亮就是"一切"、就是"萬法"，后者只是把我們引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那個(gè)真實(shí)的月亮的不真實(shí)的"跡"，是前者的幻影或投射，作為由本所派生的"跡"，它們的意義就在于"顯體"或者"顯本"。僧肇所謂的"非本無以垂跡，非跡無以顯本"（《注維摩詰經(jīng)序》）就是這個(gè)意思。這樣，可見的可見就是不真實(shí)的"跡"，而真實(shí)的只是不可見（不可見）的絕對(duì)本體。"所見不實(shí)，實(shí)存于所見之外。實(shí)存于所見之外，則見所不能見"。（《注維摩詰所說經(jīng)》之《弟子品》）由此可見，對(duì)于可見的敵視，就成為佛教的一個(gè)內(nèi)在要素，可見的意義僅僅在于它對(duì)于某個(gè)絕對(duì)不可見者的體驗(yàn)提供了工具價(jià)值。這個(gè)天上的月亮就是絕對(duì)的不可見者，就是絕對(duì)的本體，就是"一"，就是實(shí)體化了的存在。這種實(shí)體化的本體所支持的"一念三千"等等，在邏輯上導(dǎo)向的不是念念相續(xù)的時(shí)間意識(shí)，不是在現(xiàn)在（可見）對(duì)于不可見的承擔(dān)，而是一種無念，也即時(shí)間意識(shí)的祛除。它要求的是在當(dāng)下的瞬間領(lǐng)悟與體現(xiàn)絕對(duì)本源或者世界整體，這種要求反映了一種妄圖在一旦徹底澄明存在、尋求最終的精神避難所的愿望，因此，這種無法兌現(xiàn)的要求其實(shí)包含著一種深刻的心理主義的迷誤，它不是導(dǎo)向進(jìn)一步向經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐的開放，而是企求在將來的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而可以終結(jié)所有經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐，只要一朝成佛，就可萬事大吉，所有的一切都可以獲得一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，所有的問題都可以隨之迎刃而解�？梢姡�在"一即一切、一切即一"之中蘊(yùn)涵著的乃是那種"畢其功于一役"的心理主義的幻象。換言之，這種實(shí)體主義的智慧支持的，不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活世界的責(zé)任關(guān)懷與倫理承付，而是在某個(gè)未來的時(shí)刻從這個(gè)世界（一切）中解脫出來、直接面對(duì)某個(gè)絕對(duì)（一）的要求。

　　佛教這種建立在本源、絕對(duì)基礎(chǔ)上的生活為什么會(huì)生發(fā)出從生活世界之中脫離出來的要求呢？從邏輯上看，任何一種脫離世界的生活形式都只能是回歸這個(gè)世界的特殊方式，如果這樣理解，那么，這種回歸方式可以歸納為一種超越式的回歸。但是，真正的問題是，這種超越的回歸的代價(jià)卻太沉重了。王船山把這種代價(jià)歸結(jié)為把世界消滅到一無所有的田地，換言之，它敵視文明與傳統(tǒng)的連續(xù)性，試圖通過取消自身、也取消世界（包括文明與傳統(tǒng)）的方式來實(shí)現(xiàn)解放的旨趣，它要求一種世界和自我的徹底的中斷，而后一切從無到有的再造。這種回歸世界與存在的方式其實(shí)是對(duì)于世界與存在的深層的顛覆，因此它實(shí)質(zhì)上也已經(jīng)遠(yuǎn)離了原初的、真實(shí)的存在經(jīng)驗(yàn)與世界經(jīng)驗(yàn)，它所鼓吹的絕對(duì)本源不是存在本身，而僅僅是一種存在的觀念。這種智慧形態(tài)的病理并不在于對(duì)存在的"沉迷"，而在于為某種人為設(shè)定的存在或絕對(duì)的觀念所奴役。它所獲得的存在樣式是經(jīng)由觀念的中介力量而產(chǎn)生的，而不是由實(shí)際生活中原初的存在經(jīng)驗(yàn)生發(fā)出來的。通過認(rèn)知心的執(zhí)取以及觀念的力量而轉(zhuǎn)化出的存在樣式是衍生的存在樣式，它可能背離原初的存在經(jīng)驗(yàn)，而導(dǎo)致一種"觀念的災(zāi)害"。任何一種虛假的存在（人為設(shè)定的、思辨構(gòu)造的、主觀承諾的存在）的威脅都在于，只要它一旦轉(zhuǎn)化為存在，就能導(dǎo)致可見的"觀念的災(zāi)害"。在人類歷史上，沒有什么比"觀念的災(zāi)害"帶給人類的災(zāi)難更為嚴(yán)重了，更為可悲的是，它是人類自己帶給自己的災(zāi)害。當(dāng)人們堅(jiān)定地沉迷于某種人為設(shè)定的存在"理想"時(shí)，真正意義上的理性的決斷已經(jīng)不能參與他們的存在形式，他們的存在反而為一種外在的觀念所奴役。納粹主義、政治烏托邦運(yùn)動(dòng)以及意識(shí)形態(tài)的殖民化現(xiàn)象都是現(xiàn)代社會(huì)中的"觀念的災(zāi)害"的具體例證。從這個(gè)視域看，王船山以及本文對(duì)于虛假的存在（在他那里被表述為壓迫氣也即生命力的"假名理"）的警惕與防范并非思辨的理智的滿足，而是生發(fā)于內(nèi)在良知的深深憂慮，事實(shí)上，王船山每每為之痛心疾首。任何一種實(shí)體化的存在觀念都潛在地包含著這種"觀念的災(zāi)害"的威脅，只是在沒有轉(zhuǎn)化為存在形式時(shí)，它的危險(xiǎn)是不可見的罷了。（避免這種觀念的災(zāi)害，就要求存在的言說必須具有一種批判的識(shí)度，以保證所談存在的真實(shí)性。）

　　佛教這種暗含著"觀念的災(zāi)害"的危險(xiǎn)的、以實(shí)體化本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性為重要特征的"萬法歸一"的意識(shí)，與老莊玄學(xué)"崇無賤有"的觀念互相呼應(yīng)，它們形成一種強(qiáng)大的觀念潮流，這一潮流以其對(duì)于幽明（可見與不可見）之間的阻隔為特征，它極大地影響了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)在天道觀上的貴上賤下、貴理賤氣以及在人性論上貴性賤形、貴理賤欲的主導(dǎo)的觀念取向，就根植于那種對(duì)于可見與不可見的統(tǒng)一性的敵視，就發(fā)源于那種實(shí)體化的本體觀念。雖然，一些宋明儒者（如朱熹等人）表現(xiàn)出努力地校正這種實(shí)體化本體的強(qiáng)烈愿望和要求，與宋明理學(xué)相始終的儒佛之辨就可以視為這種努力的具體化，儒佛之辨絕不可以簡單地理解為佛教與儒學(xué)兩個(gè)學(xué)派的沖突，而是理一分殊與萬法歸一兩大智慧系統(tǒng)的沖突。這就是為什么儒佛之辨所批評(píng)的恰恰更多的是一些儒者的原因。但是，由于哲學(xué)視域等等原因的限制，大多數(shù)宋明儒者非但沒有徹底瓦解這種以萬法歸一為中心的實(shí)體主義本體論，反而在一定意義上強(qiáng)化、推進(jìn)了這種實(shí)體主義的本體論。正如本書所指出的那樣，宋明人對(duì)于真實(shí)存在的理解總是在水月之喻、冰水之喻、海水與眾漚之喻等等視域內(nèi)來理解的，這就是把理一分殊在很大程度上作為萬法歸一來看待的根源。當(dāng)程頤把理一分殊理解為萬理歸于一理時(shí)，當(dāng)他強(qiáng)調(diào)一物之理即是萬物之理時(shí)，在這里起支配作用的仍然是那種一切即一、一即一切的神話。二程把可見的身體形色視為"天地之跡"、把可見的器物理解為水而把存在理解為杯子，張載則把可見者理解為"神化之糟粕"等等，都是這種實(shí)體主義存在論的影響。與此相應(yīng)，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中，去除感性（可見的）欲求、靜中體驗(yàn)未發(fā)（不可見者）、洞見心體、忽然的上達(dá)以及一旦的豁然的貫通（頓悟某種本源）等等，都成了儒學(xué)實(shí)踐的旨趣。不是個(gè)體的自立（self-sustaining）與自主，不是個(gè)體之間的交互關(guān)系，而是孤另的自我對(duì)于本源的聯(lián)系，一度成為人們的中心關(guān)注，這種取向一度導(dǎo)致了陳亮所痛心疾首的只在本體上求究竟、因而"百事不理"的社會(huì)現(xiàn)象。既然生我者是終極的本體--天地，而父母之不過是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我體驗(yàn)終極（天地）所用的"幾微"，他們只是"顯道之幾"而已。我與父母的關(guān)系又有什么要緊的呢？這種不親父母、而親天地，不親這個(gè)生活世界、而親那個(gè)絕對(duì)的本源，在宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)中成了擺脫不掉的夢靨。所有這些，都根源于那種實(shí)體化了的虛假的存在觀念，正是它導(dǎo)致了先秦那種以隱顯（可見與不可見）為主題語詞的智慧形態(tài)的式微。

　　只要一物之理即是萬物之理，只要存在在某個(gè)一旦可以豁然澄明，那么，這個(gè)世界的那種不可見的一面又如何獲得其自持、自在的一面呢？只要承諾了在當(dāng)前就可以完全體現(xiàn)絕對(duì)的本源或整個(gè)的世界，那么，這個(gè)世界又有什么神妙、不測與未決可言呢？日新的要求又如何能夠被提出呢？王船山提出這樣一個(gè)問題，它對(duì)于那種佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒學(xué)）乃是一個(gè)擊中要害的問題，這就是，可見與不可見之間的關(guān)聯(lián)的割裂，固然排除了不善的根源，但是，這是否同時(shí)也排除了為善的可能性，排除了真實(shí)存在所具有的生動(dòng)活潑的能動(dòng)特征呢？從實(shí)踐的意義上，萬法歸一（一即一切，一切即一）作為一種"宏大敘事"，它要求個(gè)體在當(dāng)前體現(xiàn)或承載絕對(duì)本源或者世界整體，這種無法兌現(xiàn)的承諾又將如何可能呢？

　　當(dāng)然，在宋明儒者中，王船山還是發(fā)現(xiàn)了張載。事實(shí)上，正是張載把"隱顯"（在他那里是"陰陽"和"幽明"）放置在一個(gè)核心的位置，把它作為存在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。張載認(rèn)為，道體是兼體無累的，它不偏滯于陰陽（幽明），而是"陰陽合一存乎道"的。只不過，由于氣聚，離明（在天為光，在人為視覺）得施而有形，可以看得見，氣散離明不得施而無形，看不見罷了。換言之，存在總是具有不可見的陰面和可見的陽面。這就是存在本身的"一物兩體"性質(zhì)。對(duì)于王船山而言，張載的意義就在于他終于觸及到了先秦那個(gè)古老智慧方向的核心，發(fā)現(xiàn)了"幽明"（陰陽、隱顯、可見與不可見）這個(gè)對(duì)于儒家原初形上智慧形態(tài)具有關(guān)鍵意義的語詞。這就是王船山為什么把張載的哲學(xué)稱之為"正學(xué)"的根本原因。張載所說的"但云’知幽明之故’，不云’知有無之故’"給王船山本人所帶來的震撼是難以想象的。然而，在張載這里，一物兩體以及幽明只是說道體，只是說絕對(duì)的本體，而不是說存在者本身。不是存在者的顯現(xiàn)都有可見與不可見的一面，而是某個(gè)本源在可見狀態(tài)與不可見狀態(tài)都是存在的、不間斷的。在張載那里，可見與不可見有時(shí)還被視為本體自身之兼"有形"與"無形"的特征，而不是事物對(duì)于人們所呈現(xiàn)的"形"與"不形"的兩個(gè)"同時(shí)同撰"的面相。正因如此，張載才有萬物萬形、天地法象，僅僅是神化之糟粕的觀念，才有那種氣質(zhì)之性的觀念，才有那種對(duì)于見聞之知的敵視。換言之，那個(gè)原初的智慧方向在張載那里還是不徹底的。王船山需要在張載的道路上繼續(xù)前進(jìn)。四

　　作為后宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)，王船山哲學(xué)終結(jié)（完成）了宋明哲學(xué)，同時(shí)也開啟了一個(gè)新的哲學(xué)時(shí)代。它之所以能夠如此，主要得益于新的哲學(xué)視野。而新的視野的形成往往是通過對(duì)于舊的視野的批判而獲得的。通過對(duì)于哲學(xué)史上有無之辨的反思，王船山發(fā)現(xiàn)了那種實(shí)體化的本體觀念得以形成的根源，這就是那種奠基于"耳目之官"之上的圖像化視野。由于這種視野以視覺為中心，所以，它只能容納當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中的"可見"（顯）的可見者，而不能把握那一特定時(shí)刻中的隱者（"不可見者"），也即不可見的東西；它把那種超越了其當(dāng)時(shí)經(jīng)驗(yàn)畛域的不可見者，抽象為"非存在"，也即抽象的"無"。當(dāng)這種"無"被作為世界的本體，就產(chǎn)生了哲學(xué)史上的有無之辨，其實(shí)質(zhì)是這種以視覺為中心的圖像化視野導(dǎo)致了人為構(gòu)造的實(shí)體化存在的幻象。王船山發(fā)現(xiàn)，一切實(shí)體化存在的幻象得以產(chǎn)生的根源，就在于割裂了生活經(jīng)驗(yàn)中隱顯、也即可見與不可見之間的持續(xù)的交互作用或動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一性。因此，回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，就具體表現(xiàn)為這樣一種要求：溝通隱顯或者說維護(hù)可見與不可見之間的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一性。王船山認(rèn)為，先秦人對(duì)于"形而上"與"形而下"的區(qū)分，正是指明了溝通可見與不可見的兩種不同的當(dāng)然之道：形而上是以思為中心從可見通向不可見的當(dāng)然之道，而形而下則是以感性實(shí)踐（"踐下"）的方式使不可見的東西得以與可見相遇。它們不同于日常生活中的可見與不可見的自然、自發(fā)性質(zhì)的溝通，而是對(duì)于這種素樸的溝通的提升。

　　王船山發(fā)現(xiàn)，先秦儒家對(duì)于存在的沉思完全不是通過有無的話語來進(jìn)行的，事實(shí)上，在《易傳》"但云知幽明（隱顯）之故，而不云知有無之故"的事實(shí)中，王船山發(fā)現(xiàn)了一種與圖像化視覺視野完全不同的哲學(xué)視域，這就是以隱顯為中心的視域。這一視域具有如下的特征：它是一種時(shí)間性的視野，它是一種與主體的知行活動(dòng)相關(guān)的視野。正是這種嶄新的哲學(xué)視域，為王船山哲學(xué)贏得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度，為其突破宋明哲學(xué)，也為真實(shí)存在的探詢提供了擔(dān)保。

　　五

　　從理論上看，回歸真實(shí)的存在，包含著兩個(gè)理論層面的問題：什么是真實(shí)的存在，以及如何回歸真實(shí)的存在。王船山贊同張載如下的說法："性與天道合一存乎誠"。綜合地看，這一表達(dá)的含義是，真實(shí)的存在展開在天道和人道的交互作用中，換言之，真實(shí)的存在是天道意義上的存在和人自身的存在的統(tǒng)一。如果分析地說，對(duì)于什么是真實(shí)的存在的理解，就可以在以下三個(gè)層面來進(jìn)行：天道、人道以及二者之間的關(guān)系。

　　宋明以來的哲學(xué)在天道觀上的主要爭論，圍繞著有無之辨、道器（形上、形下）之辨、理氣之辨、體用關(guān)系、一本）和萬殊的關(guān)系等等論題展開。由于有無之辨與道器之辨，在王船山哲學(xué)中具有深刻的方法論意義，它所提供的不僅僅是天道的智慧，更為主要的是它帶來了嶄新的哲學(xué)視域，因此，我把它們放在"哲學(xué)視域的轉(zhuǎn)換"中加以探討，這樣一來，從天道層面探詢真實(shí)的存在，就是從理氣之辨、體用關(guān)系、理一和分殊的關(guān)系三個(gè)層面展開。理氣之辨主要用來闡明真實(shí)的存在是自在和自為的統(tǒng)一。存在的自在自為性從消極的層面來講，就是它的非人為構(gòu)造性。王船山認(rèn)為，氣本身具有通乎陰陽（可見與不可見）的一物兩體性質(zhì)。氣是一個(gè)標(biāo)志著人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基礎(chǔ)，因此，他把存在論范疇架置在氣的概念之上，把存在的真實(shí)性最終歸結(jié)為氣的真實(shí)性，這樣，存在的非人為構(gòu)造性也即它的自在自為性得到了擔(dān)保。從積極方面來講存在的自在自為性，就是說真實(shí)的存在具有能動(dòng)性、活力性。王船山對(duì)于理氣關(guān)系作了嶄新的處理，這種處理的內(nèi)容是：理是氣化過程顯現(xiàn)出來的秩序、條理，氣的功能在于開始與創(chuàng)造，在于"生"物、"始"物；理的功能在于利導(dǎo)和成就，在于"成"物、"終"物。對(duì)于理氣的這種理解使得真實(shí)存在具有的活潑、能動(dòng)特征獲得了天道觀上的根據(jù)。體用之辨在王船山那里主要用來解決本體與主體的統(tǒng)一性以及本體在主體那里顯現(xiàn)的時(shí)間性。宋明儒學(xué)的存在論范疇以體用為圖式而架構(gòu)起來，這是一種從對(duì)象的角度來談?wù)摯嬖诘莫?dú)斷論的理路，它在某種意義上助長了人為構(gòu)造實(shí)體的危險(xiǎn)，這導(dǎo)致了與宋明儒學(xué)相始終的關(guān)于體用究竟是儒還是佛的往復(fù)辯難。王船山把體用嚴(yán)格地限制在隱顯的語境中，這就排除了體用的獨(dú)斷探討，而獲得了一種批判哲學(xué)的識(shí)度。他提出了"由用以得體"的把握真實(shí)存在的方式，這一方式要求用（既是存在的作用，也是主體的運(yùn)用）中，也就是在主體的知行過程中把握存在。從"由用以得體"的觀念出發(fā)，王船山指出了存在的作用以及主體對(duì)于存在的理解都展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，那種妄圖在某一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上一勞永逸地把握存在、完成存在的觀念，在本質(zhì)上是一種敵視存在時(shí)間性的妄念。理一分殊（一本萬殊）的討論主要是校正那種實(shí)體化本體概念得以立身的根源。從論證功能上看，理一分殊的觀念經(jīng)歷了三個(gè)階段，這就是從倫理學(xué)的話語、到實(shí)體主義本體論的言述、再到消解實(shí)體化存在的策略。理一分殊一旦成為實(shí)體化的命題，就成為萬法歸一的另一種表達(dá)形式。王船山區(qū)分了萬法歸一和理一分殊。萬法歸一把分殊歸結(jié)為本體的衍生物，以實(shí)體化的本體消解可見與不可見的統(tǒng)一性，它要求萬殊對(duì)于本體的根本依賴性。理一分殊則體現(xiàn)了一本與萬殊的統(tǒng)一，它要求的不是萬殊對(duì)于一本的絕對(duì)依賴，而是分殊的自有性、自主性以及分殊個(gè)體之間的相互的承認(rèn)與溝通。理一的功能在于它是分殊個(gè)體的自主性及其相互承認(rèn)的存在論擔(dān)保。

　　真實(shí)的存在不光展現(xiàn)在天道領(lǐng)域，它還表現(xiàn)為天道和人道的交互作用、彼此的轉(zhuǎn)化過程中，它就是天道和人道的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于主體化天之天為人之天的感性實(shí)踐活動(dòng)�；�天之天為人之天包含著同一個(gè)過程的兩個(gè)不同方面：從對(duì)象說，主體在感性實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物；從主體說，就是不斷從自在走向自為。這兩個(gè)方面是主體改造世界和改造自己的統(tǒng)一，也是認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的統(tǒng)一。也就是說，化天之天為人之天是主體在感性實(shí)踐（行）而不是純粹的理論認(rèn)識(shí)（離行之知）中來敞開天道和人道的活動(dòng)--這是一種通過主體自身的存在（existence）來切入真實(shí)的存在（beingandexistence）的工夫進(jìn)路，王船山把它稱之為"繼道"、"配天"（或"繼天"），這種進(jìn)路不同于宋明人追求的"同天"、"法道"，后者是一種不充分考慮主體自身有限性而妄圖把主體和存在無差別的同一的幻象，這種幻象的實(shí)質(zhì)是抽象地割裂本體與主體的關(guān)系，是對(duì)于人道的消解�；�天之天為人之天的實(shí)踐導(dǎo)致了同一個(gè)世界成為自在的與為我的分化，也導(dǎo)致了人道從天道中的自主和獨(dú)立，看上去這似乎是一個(gè)遠(yuǎn)離天道、遠(yuǎn)離天之天的過程，但是，主體正是通過這種遠(yuǎn)離的方式實(shí)現(xiàn)在更高層次上天人的統(tǒng)一。天之天與人之天本來就是同一個(gè)世界，它們的分化只是意味著同一個(gè)世界在主體那里的不同的揭示方式。在主體不同的存在層次，二者的溝通也就具有不同的形式。

　　從人道層面上探討真實(shí)的存在，主要從以下兩個(gè)層面展開：首先是存在的時(shí)間性問題，它構(gòu)成了王船山"性日生日成"學(xué)說的主題。其次是理欲之辨，它探討感性存在和理性存在的關(guān)系問題。對(duì)于前者的探討集中在以下四個(gè)問題上：第一，世界的始終與主體的時(shí)間性。通過對(duì)于"天地之始終今日是"的理論解釋，王船山堅(jiān)持認(rèn)為，世界的始終必須從主體自身的時(shí)間性上才能加以領(lǐng)會(huì)，在他那里，世界在主體那里發(fā)生的過程就是主體在在世活動(dòng)中揭示存在的過程。第二，主體的時(shí)間意識(shí)結(jié)構(gòu)。王船山探討了主體的時(shí)間意識(shí)的結(jié)構(gòu)："識(shí)"、"思"、"慮"，它們分別對(duì)應(yīng)于過去、現(xiàn)在和未來。通過它們，作為時(shí)間維度的過去、現(xiàn)在和未來才不僅僅是一種線性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性特征。時(shí)間即存在，存在即時(shí)間，就是隱（不可見）、顯（可見）之間的交互作用和持續(xù)發(fā)生過程，對(duì)于人而言，時(shí)間意味著一種"關(guān)系的承擔(dān)"，也即在每一個(gè)現(xiàn)在（可見）對(duì)于不可見的承擔(dān)。第三，生死現(xiàn)象與時(shí)間的關(guān)系。王船山的思路是從時(shí)間的視域來理解生死，他的觀點(diǎn)主要有以下幾點(diǎn)：（1）生死不是從"無"（非存在）中被創(chuàng)造出來又消滅于"無"，而是時(shí)間流程（人類歷史和文化傳統(tǒng)）中隱與顯（可見與不可見）兩種狀態(tài)。（2）生的現(xiàn)象比死更為根本，它不僅僅包括生理學(xué)的新陳代謝、個(gè)體的在世過程，還包含文化傳統(tǒng)意義上的世代生成。（3）如何死的問題就是如何生的問題，以時(shí)間性的方式對(duì)待生死，也就是在世代生成性中推陳致新，參與文化傳統(tǒng)的延續(xù)和再生。第四，人性的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。王船山主張人性展開為一個(gè)時(shí)間性的過程，這個(gè)過程包含著命日降性日生、習(xí)與性成兩個(gè)層面。時(shí)間性作為人性的結(jié)構(gòu)，它的本質(zhì)意義在于王船山所謂的"形而有之性"，也即精神本體的不斷來到自身、德性的不斷擁有。世界的始（生）與終（成）最終就是人的存在的生與成，人的存在具有一種世界性的結(jié)構(gòu)。人道意義上的真實(shí)存在還有一個(gè)理欲之辨的問題，在這方面，王船山的基本主張是，真實(shí)存在是感性存在與理性存在的統(tǒng)一。"形外而著，性內(nèi)而隱"，以可見（外而著）形式出現(xiàn)的感性與以不可見（內(nèi)而隱）形式出現(xiàn)的理性共存于一個(gè)持續(xù)交互作用著的統(tǒng)一體中。但是，宋明以來貴理賤欲、貴性賤形（情）的哲學(xué)意識(shí)，以其對(duì)于感性、因此也是對(duì)于可見的敵視，割裂了這種統(tǒng)一，把人的本質(zhì)簡單地歸結(jié)為理性存在的結(jié)果，必然是對(duì)于可見的消解，這種消解也為不可見與可見的隔絕提供了條件。王船山指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。其次，理與欲在本然的意義上并不是對(duì)立的，理的原初功能在于燮理、引導(dǎo)，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非對(duì)于欲的治療。治療的觀念已經(jīng)暗含著感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的這種原初關(guān)系形態(tài)，而把欲求的去除視為實(shí)踐的原則，這與那種衰微的、沒有生命力的時(shí)代意識(shí)密切相關(guān)，它削弱了真實(shí)存在的能動(dòng)性。王船山認(rèn)為，真正意義上的天理只有在人欲上才能發(fā)現(xiàn)，天理的規(guī)定就是感性自身的同然性與真實(shí)無偽性，換言之，真正的理性是建立在主體的自慊感受與主體間的相互的承認(rèn)基礎(chǔ)之上的。感性存在并非僅僅是人的生物學(xué)特征或人類學(xué)規(guī)定，與理性存在一樣，它還是人之為人的本體論規(guī)定。而且，理性的開顯只有在感性的徹底實(shí)現(xiàn)中才得以可能，而宋明人去欲的實(shí)踐不可能獲得真正意義上的理性。

　　六

　　回歸真實(shí)的存在這一主題不僅要回答什么是真實(shí)的存在，還要回答如何回歸真實(shí)的存在，"如何回歸"不僅包含如何把握、領(lǐng)會(huì)的問題，這是對(duì)于不可見從認(rèn)識(shí)論上加以承擔(dān)；而且，還包含著如何在實(shí)踐中展現(xiàn)的問題，這是從感性實(shí)踐的意義上對(duì)于不可見加以承擔(dān)。在王船山那里，如何回歸真實(shí)的存在主要從以下兩個(gè)層面展開討論：從個(gè)體性的角度來說，如何把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在；從類主體的角度，如何在社會(huì)歷史實(shí)踐中回歸真實(shí)的存在。

　　從個(gè)體性的角度來說，就是主體在廣義的知行過程中回歸真實(shí)的存在，在王船山那里，主要圍繞著以下三個(gè)層面來討論的。第一，知行之辨，它承擔(dān)主體與自身存在的關(guān)系。王船山強(qiáng)調(diào)，對(duì)于真實(shí)存在的把握要在知行過程中，在主體自身的存在中進(jìn)行，而不是在那種靜觀的"離行之知"中加以把握，這關(guān)聯(lián)著在廣義認(rèn)識(shí)活動(dòng)中化理論為方法的問題，它與實(shí)踐優(yōu)先性的確立相聯(lián)系。其次，如何在自身的存在中展現(xiàn)存在，這是化理論為德性的問題。在這個(gè)問題上，王船山強(qiáng)調(diào)通過主體由知行活動(dòng)向誠明過程的轉(zhuǎn)化，這樣，主體就由一個(gè)依賴于知行活動(dòng)的學(xué)習(xí)主體轉(zhuǎn)變?yōu)樘幱谡\明過程中的德性主體。換言之，從知行到誠明的轉(zhuǎn)化，是我與自身存在溝通的過程。第二，能所之辨，它承擔(dān)的是主體與對(duì)象的關(guān)系，或者說是我與它的關(guān)系。王船山認(rèn)為，無論是知行實(shí)踐，還是誠明活動(dòng)，都不能僅僅限制在內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或心性涵養(yǎng)中，更為主要的是，它發(fā)生在主體與對(duì)象世界的交互作用中。主體把自身不可見的精神本質(zhì)展現(xiàn)在對(duì)象世界中，對(duì)象世界也以一定的方式作用著主體，這兩方面的結(jié)合就是能所之間發(fā)生的雙重對(duì)象性活動(dòng)。王船山認(rèn)為，這種對(duì)象性活動(dòng)的關(guān)鍵是保持著能所各自的自有性，在所中展現(xiàn)自己的能仍然保持著能的性質(zhì)，而不是把自己異化為所、消解自身，這是抵御異化的必由之路。第三，主體與主體之間的關(guān)系，也就是我與你的關(guān)系。在廣義知行過程中把握和展現(xiàn)真實(shí)的存在，固然是主體的自我探索過程，但是，這種自我探索發(fā)生在與他人交互的關(guān)系之中。換言之，真實(shí)存在的把握和展現(xiàn)，不僅有一個(gè)主體性的維度，同時(shí)還有一個(gè)主體間的維度。當(dāng)然，王船山雖然有著對(duì)于主體間性的朦朧意識(shí)，但是他不可能建立這個(gè)概念。但王船山堅(jiān)決主張?jiān)谂c他人的交互關(guān)系中自至（自我探索），既保持著與他人的交互關(guān)系，又維護(hù)主體自身的獨(dú)特個(gè)性，這就是回歸真實(shí)存在的必由之路。

　　如何回歸真實(shí)的存在，從類主體的角度來說，就是在社會(huì)歷史實(shí)踐中把握、展現(xiàn)真實(shí)的存在�；�自在之物為為我之物以及能所之辨作為寬廣的理論視域，把自然、歷史和文化的主題帶入了存在論的探討中，這一點(diǎn)也是王船山能夠突破宋明時(shí)代內(nèi)在心性、道德之學(xué)的根本原因。王船山探討了歷史和自然的本體論區(qū)分，這種區(qū)分表明，一種真正的歷史性生存就是可見與不可見的持續(xù)溝通活動(dòng)，在歷史中回歸真實(shí)的存在，就是走向歷史性的生存。通過對(duì)于"理勢合一"與"理性的機(jī)巧"的探討，王船山表明歷史是一種客觀的存在--"天"，"天"是一種歷史"大視域"，與源于個(gè)體的小視域以及源于現(xiàn)在的小視域相對(duì)。這種"大視域"的不同規(guī)定對(duì)應(yīng)著走向歷史性生存的方式。

　　首先，"天"以在共同體中生活著的人們的同然性為其具體含義，這意味著，參與歷史性的生存，就是要成為民族共同體的一員，參與共同體的發(fā)展，自覺地承擔(dān)與共同體的關(guān)系。換言之，歷史過程中的"天人合一"需要的是一種"我"與"我們"的視域融合，作為這種融合的結(jié)果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我們；另一方面，"我就是我們，我們就是我"。歷史過程把主體自身的成長引入社會(huì)公共領(lǐng)域，而后者意味著一種更為普遍的、也更具有包容性的"社會(huì)性經(jīng)驗(yàn)視野"（socialhorizonofexperrience），它導(dǎo)向個(gè)體對(duì)于共同體公共事務(wù)的承擔(dān)。當(dāng)然，由于王船山缺乏適當(dāng)?shù)母拍�，個(gè)體對(duì)于共同體之間的多種多樣的關(guān)系還沒有被清晰地認(rèn)識(shí)到。共同體可以是經(jīng)濟(jì)共同體、倫理共同體、法律共同體等等。個(gè)體對(duì)于共同體的關(guān)系承擔(dān)因此也具有多種方式，法律的承擔(dān)與經(jīng)濟(jì)的承擔(dān)、倫理的承擔(dān)雖然彼此交錯(cuò)，但是又有性質(zhì)的不同。此外，個(gè)體對(duì)于共同體的任何一種承擔(dān)都應(yīng)是相互性的，一方面，是理應(yīng)付出的責(zé)任與義務(wù)，另一方面則應(yīng)平等地享有共同體成員經(jīng)由相互承認(rèn)而達(dá)成的基本的權(quán)利和勞動(dòng)的成果。對(duì)于權(quán)利的承擔(dān)，也是承擔(dān)存在（包括自身存在）的一個(gè)重要方面。這種要求需要在如下的法學(xué)性的意義上獲得尊重，這就是，它是人們自身存在的不可侵犯、不可剝奪的"所有物"，本真的存在展開為對(duì)它的守護(hù)。但是，這些都不能指望在王船山那里發(fā)現(xiàn)。

　　其次，天的含義是"合往古來今而成純"，這一點(diǎn)意味著，通向歷史性生存，就是現(xiàn)在視域與不可見的過去和未來的"視域融合"。具體說來，就是把共同體那種不可見的歷史（往古）與前景（來今）接收到個(gè)體當(dāng)下的生存之中，自覺地參與共同體的歷史性精神的生成，這就是走向歷史性生存的方式。

　　此外，這種"大視域"，意味著"理性的機(jī)巧"，也即歷史本身的不可測度性（隱性，不可見性），主體對(duì)于歷史過程不可能擁有一種清晰、透明的意識(shí)。因此，走向真實(shí)存在，需要一種在不透明處境下的"技藝"，這就是"知幾"、"知時(shí)"的實(shí)踐性智慧。通過這種智慧，人們才能"變而不失其常"，"日新而不失其素"，成為真正的"時(shí)者"；通過這種智慧，歷史才能真正成為"自由的場景"，成為存在的方式，成為回歸真實(shí)的存在的道路。

　　當(dāng)然，對(duì)于歷史過程的理解，王船山在某些方面尚沒有達(dá)到黑格爾和馬克思那樣的深度。在王船山那里缺乏一種概念，這種概念能夠承擔(dān)勞動(dòng)在黑格爾和馬克思那里所承擔(dān)的哲學(xué)功能：這種勞動(dòng)不但整體性地生產(chǎn)共同體的存在，而且還生產(chǎn)共同體的成員的存在，正是勞動(dòng)把單個(gè)的人變成了共同體的成員。在勞動(dòng)過程中形成了人們之間的政治的、經(jīng)濟(jì)的、倫理的、道德的、法律的等等關(guān)系，對(duì)于這些關(guān)系的承擔(dān)構(gòu)成了回歸真實(shí)的存在的具體方式。例如耶拿時(shí)期的黑格爾就曾經(jīng)把勞動(dòng)產(chǎn)品的交換稱為"對(duì)具體的回歸"，因?yàn)椋�通過勞動(dòng)過程（尤其是作為它的一個(gè)環(huán)節(jié)的交換活動(dòng)），人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體需要實(shí)現(xiàn)了，并且成為比他們實(shí)際所是更應(yīng)該是的東西。當(dāng)然，在馬克思和黑格爾那里，勞動(dòng)概念有著本質(zhì)的不同，但是這一點(diǎn)并不妨礙它在二人那里具有類似的哲學(xué)論證功能。由此，在黑格爾和馬克思那里，對(duì)于歷史的存在論的理解，同時(shí)也就獲得了社會(huì)批判的形式。相比之下，王船山哲學(xué)在這些方面則顯得相對(duì)單薄，缺乏相應(yīng)的人文厚度。

　　七

　　圍繞著如何回歸真實(shí)的存在這一主題，王船山進(jìn)行了多層面、多向度的探索，而且，這一探索盡管并非沒有自身的問題，但是相對(duì)于宋明時(shí)代的哲學(xué)意識(shí)而言，無疑頗具深度。盡管如此，如何回歸真實(shí)的存在，作為一個(gè)哲學(xué)的問題，它不因王船山時(shí)代的終結(jié)而終結(jié)，它依然是一個(gè)開放的問題。王船山哲學(xué)的意義在于，它為我們今天的思考，提供了一種歷史的參照。把這種歷史的參照，接收入我們今天的存在經(jīng)驗(yàn)中，這既是一種歷史的責(zé)任，也是我們自身走向真實(shí)存在的要求。當(dāng)然，本文的研究還僅僅是一個(gè)漫長過程的開端，作者相信只有在與歷史傳統(tǒng)的承繼性融合中，我們才能獲得又一個(gè)嶄新的開始！

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