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淺談歷史哲學的視角下易學的唯物主義根據(jù)的論文
黑格爾的《歷史哲學》之所以能夠?qū)ⅰ翱臻g”賦予“時間” 的、歷史的內(nèi)涵， 是因為黑格爾認為： “在自然存在的方式里， 屬于時間的范疇， 也屬于空間的范疇。每一個世界民族所寄托的特殊原則， 同時在本身中也形成它自然的特性”， 正如馬克思所使用的比喻， 自然環(huán)境是人類的無機身體。因此， 將自然界作為人的存在的身體的一部分來理解是黑格爾歷史哲學的精髓。但是， 我們在這里可以看到一種地理決定論的情形， 雖然黑格爾沒有意識到這一點， 但他曾提到： “我們不能不應(yīng)該把自然界估量的太高或者太低： 愛奧尼亞的明媚天空固然大大地有助于荷馬史詩的優(yōu)美……在土耳其統(tǒng)治之下就沒有出現(xiàn)過詩人”。盡管如此， 黑格爾沒有脫離地理決定論的大框架， 因為他認為世界歷史有一個東方作為起點， 那是中國; 而有一個西方作為終點， 那是日耳曼民族。這種觀點決定了黑格爾歷史哲學只獲得了它非批判的實證主義的意義， 而沒有獲得它應(yīng)有的價值。這是因為， 黑格爾的歷史哲學僅僅是依據(jù)自然的、地理的、空間的生產(chǎn)力來理解世界歷史的發(fā)展時間順序， 盡管他已經(jīng)把“精神” 作為這種自然、地理、空間生產(chǎn)力的本質(zhì)性內(nèi)涵， 但是他沒有把社會勞動生產(chǎn)力作為這種“精神” 的基礎(chǔ)來理解。
盡管黑格爾的歷史哲學存在一些缺陷， 但是他如實的反映了人類物質(zhì)分工與精神分工的不同地理特征與社會組織特征。正是因為黑格爾歷史哲學有這些優(yōu)點， 所以馬克思在《資本論》的手稿中使用了他關(guān)于前資本主義社會空間發(fā)展的時間化特征。
一、早熟的文明與易學
世界文明的成熟期分為早熟、晚熟與正常三種類型， 它們是研究世界文明發(fā)展的主軸。四大文明古國都是早熟的文明， 之所以早熟是因為它們生活在大河流域， 屬于大河文明， 而河流與農(nóng)業(yè)的等等自然生產(chǎn)力的天然聯(lián)系必然影響到早期人類的聯(lián)系。這種自然聯(lián)系發(fā)展為人與人之間的聯(lián)系就表現(xiàn)在它們的社會公共活動之中， 而社會公共活動是文明發(fā)端的一個前提。文明開始于物質(zhì)勞動與精神勞動的分工， 也就是說， 物質(zhì)勞動與精神勞動相分工所從屬的共同體的起點不同。
亞細亞文明一般產(chǎn)生于原始社會早期， 這主要是由人們共同治理自然界的需要而產(chǎn)生的。而古希臘羅馬文明產(chǎn)生于原始社會末期， 則是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展， 人口的增多， 對自然資源的爭奪增加， 因此是由戰(zhàn)爭決定的。而日耳曼文明則是產(chǎn)生于原始社會的解體中， 主要是由畜牧業(yè)決定的。
人類物質(zhì)勞動與精神勞動的分工是我們研究不同民族的文化差異的入手點， 無論黑格爾還是馬克思都將中國作為世界文明的起點來思考的原因就在這里。我們的文明之所以早熟， 就是因為我們更早地開始了精神生產(chǎn)。之所以能夠更早地進行精神生產(chǎn)的原因非常復雜。從自然生產(chǎn)力的角度來看， 如果像熱帶那樣付出很少的勞動就能得到很多的回報是不利于勞動的發(fā)展的， 如果像寒帶那樣付出很多的勞動而得到很少的回報也不利于勞動的發(fā)展; 而溫帶是人類文明的搖籃， 正是在溫帶這個前提下，在自然生產(chǎn)力和人的勞動生產(chǎn)力的合適比例中文明最先誕生。中華文明則是這個比例最為適宜的一個地域， 在這里剩余勞動最早發(fā)揮了自己的文明化作用。當然， 自然條件也是很關(guān)鍵的， 特別是考古界提出的中國龍山文化時代文明表現(xiàn)為“滿天星斗”，后來卻集中于一點， 他們認為這是洪水導致的人口遷徙， 從而導致了文明的匯合， 而這種匯合就需要一種社會生產(chǎn)力的早熟。社會生產(chǎn)力與自然生產(chǎn)力的區(qū)分主要表現(xiàn)為共同體的生產(chǎn)力與自然環(huán)境的生產(chǎn)力之間的關(guān)系。中國的自然生產(chǎn)力的特殊性促進了共同體生產(chǎn)力的早熟。共同體本身過早的異化為一種從事精神勞動的國家形式， 從而促進了文明的早熟。這種早熟的階段應(yīng)該處于母系時代， 因為馬克思提到， 最早的婚姻形式———級別婚就保留在中國的九族制中。
學者何新對易學的淵源進行了深入考證， 他分別考證了易學之所以發(fā)生的現(xiàn)實性與可能性。從可能性上講， 他提到了中國古代的“等級婚”， 按道理這種婚姻制度是一種內(nèi)婚制向外婚制轉(zhuǎn)變的過渡狀態(tài)， 在摩爾根的《古代社會》一書中， 他是把它作為一種內(nèi)婚制來研究的。在馬克思對《古代社會》所作的筆記中， 在級別婚的摘要邊上， 有一段批注提到中國的九族制。中國的九族制雖然已經(jīng)失去了其本來的歷史內(nèi)涵， 但是， 說明這種原始群婚制度還是保持了其頑強的生命力。中華民族作為早熟的民族應(yīng)該在這個階段就開始了進入文明的進程。也就是說， 這個階段中國古人已經(jīng)開始了精神勞動與物質(zhì)勞動的分工。之所以如此， 就是因為人們需要更多的歷史經(jīng)驗。按照何新的說法， 八卦之發(fā)生與結(jié)繩記事相關(guān)， 而結(jié)繩記事則是因為人們?nèi)粘Ｉ钪械挠洃浟σ呀?jīng)不足以滿足生產(chǎn)生活的需要， 這就表明了人類對于歷史經(jīng)驗的渴求。為什么中華民族會過早的渴求歷史經(jīng)驗的積累呢? 只能是因為共同治水的需要。
易學源于八卦， 而八卦始自河圖洛書， 河圖洛書源于當時集體生活中農(nóng)業(yè)定居和治理水患的需要， 而對于農(nóng)業(yè)和治水離不開對于天氣的預測， 而對于天氣的預測則需要把天文歷法作為自己的行動指南， 而河圖洛書之所以跟水有關(guān)即是源于此處。此外， 河圖洛書之形成必然是有幾個原因共同導致的。首先， 精神勞動與物質(zhì)勞動的分工。如無分工， 則沒有剩余勞動時間以從事這種管理和觀察天象。其次， 必然要有一個傳承之過程。對于天象的觀察必然到了一定積累方能通過星位的變化來預測天氣， 在積累的基礎(chǔ)上方能通過抽象來簡化歷史記憶的負累。治水是非常關(guān)鍵的一環(huán)， 似乎一提治水就是大禹的事情， 其實前人已經(jīng)為大禹治水提供了很多的經(jīng)驗積累了， 河圖洛書就是治水所用的星象圖。但是， 八卦作為數(shù)， 河圖則作為圖， 洛書則作為書， 三者之間似乎沒有必然的聯(lián)系， 因為他們是不同的表象系統(tǒng)。但是， 神奇的是， 在易學后來的發(fā)展中， 數(shù)、圖、書三者組成了其發(fā)展的基本骨架。因為結(jié)繩記事不需要圖形， 也不需要文字， 更多的需要是人們根據(jù)結(jié)繩的符號跟自己的解讀方式聯(lián)系在一起。但是， 隨著知識的積累， 矛盾就會發(fā)生， 圖像和文字也漸漸被用來跟繩索聯(lián)系起來， 共同完成記事的作用。
此外， 古人沒有現(xiàn)在所謂純粹的知識， 知識總是跟他們的生活聯(lián)系在一起。關(guān)于占星術(shù)跟天文學的天生聯(lián)系是不言而喻的事情， 他們并不是說為了治水這項事務(wù)而開始對星象進行探索， 恰恰相反，他們認為河水之所以對我們有害， 就是因為上天的意志。如何明白上天的意志呢? 天上的星空會告訴我們， 它是天意的表達， 是最早的文字， 也是最早的神的律法。歷法在古代本身就是律法， 是天統(tǒng)治我們的規(guī)矩， 懂規(guī)矩是人類最先明白的事情， 而中國人是最早的懂規(guī)矩的好孩子。但是， 這個規(guī)矩還不是人與人之間交往的規(guī)矩， 只是天與人交往的規(guī)矩， 后來也成了人與人交往的規(guī)矩， 比如天官就是根據(jù)天給我們立的規(guī)矩來辦事情， “周官” 所保存的這些上天的規(guī)矩真是我們寶貴的財富， 后來如何讓河圖洛書這些規(guī)矩變成了八卦肯定也不是一蹴而就的， 也是一個不斷積累的過程。
二、從“天律” 到“人律” 的轉(zhuǎn)變
用八卦占卜則是后來的事情。我們以為八卦不可以有一個占卜的來源， 只能是有一種實用的來源， 而后才有一種占卜的使用。只是因為， 八卦在生產(chǎn)實踐中具有了預測功能， 人們才把這種預測功能轉(zhuǎn)移為社會人事的使用。同時， 我們也應(yīng)該明確的是， 八卦并非一時所畫而成定型， 八卦是逐漸畫成的。比如河圖洛書早于八卦， 作為中國古代治理河流的勞動總結(jié)， 是因為在治理河流過程中關(guān)系到很多知識， 這些知識是數(shù)字的知識， 而且關(guān)系到幾何、數(shù)學。
關(guān)于八卦占卜之用途可以理解為人們局限在知其然而不知其所以然的境況之中。其“所以然” 存在于一個異己的意志之中， 這個“所以然” 者就是當時的上帝， 或者說是天。關(guān)于天之所以然它們并不知曉。然而， 正是建立在對天的自然信仰之上，通過察言觀色于天地， 它們懂得了如何服從自然之規(guī)矩， 才有了跟天地相交往的宗教祭祀的禮儀， 同時我們逐漸將查天地之顏、觀天地之色的神秘實踐逐漸抽象化為一種符號。這些符號可以用來溝通天地之消息， 聽令于天， 這樣它們就逐漸將天意納入到了他們自己的一種職能之中。
占卜之官古代稱為史祝。他們溝通天人的方法有很多種， 其中最為能夠有效率和驗證的就被不斷的發(fā)展。天人之間的原始感應(yīng)聯(lián)系是一種自然存在的聯(lián)系， 現(xiàn)在他們只是將這種動物式的通過直接的聽令于本能的能力， 逐漸使之獨立出來， 從而找到自己行動的直接程序和命令。這個過程是和自然宗教所包含的一些客觀聯(lián)系一同發(fā)揮出來的， 經(jīng)自己的目的與天的命令進行對比， 那些能夠達到目的的溝通方式就會被保留和發(fā)展， 那些不能達成目的的溝通天人的占卜方式就被舍棄。通過這種方式， 占卜本身逐漸理解了一些關(guān)于自然界的規(guī)律， 當然這些規(guī)律還包裹在八卦這個神秘的形式之中。
但是， 后來很多事情表明， 只是聽從上天的意志， 并不能獲得好的結(jié)果。這里表明了共同體的發(fā)展， 因為在占卜與諸侯、天子以及庶民的意志都參與到了是否做一件事情的決定之中， 這里可以說是一個人類活動的決定權(quán)， 開始由天的專權(quán)進入到一種各方的共謀之中。天意、君意、大夫之意、庶民之意都參與到人的行動指南之中了， 這表明人類共同體發(fā)展的復雜化， 或者自然共同本身的分裂趨勢。有了厲害關(guān)系， 我們發(fā)現(xiàn)殷商的宗教性非常強， 而到了文王時代則不一樣了， 有一個“天聽自我民聽， 天視自我民視” 的轉(zhuǎn)變。此時， 天之意志不僅僅體現(xiàn)在天氣物候和星象等自然現(xiàn)象之中了。
這表明在自然生產(chǎn)力與勞動的生產(chǎn)力的協(xié)同發(fā)展中， 社會勞動生產(chǎn)力逐漸起到了主要作用， 這時候正是傳說中文王演八卦為六十四卦的時候。八卦的卦象都是自然之象， 而六十四卦之卦象則都是社會之人事。而且， 在六十四卦之卦象中都是自然之象的疊加， 是一種判斷或者說是命題， 而且這些判斷和命題都有一個時間順序， 這是非常高的發(fā)展。文王時代開啟了仁德時代， 逐漸走向了以仁德配天德的過程， 這里是敬德保民思想的策源地。但是， 這里的“所以然” 還沒有從神秘主義中清理干凈。
三、變法與易學
如果說夏商時代還保留在對天的崇拜中的話，那么西周已經(jīng)建立了一種天人對話的宗教模式， 人的地位明顯提升， 而天與神的地位是通過人的地位來實現(xiàn)和保障的。在夏商是以天同人， 在西周則是以人同天。春秋時代隨著人的社會生產(chǎn)力的提升，勞動者與共同體相互維系的天然聯(lián)系不斷被撕裂，社會存在與社會意識之間的分裂日漸顯著， 人的力量和地位被不斷的認識到， 天人之間表現(xiàn)為一種對立， 表現(xiàn)為一種“怨天尤人” 的狀態(tài)之中。這時候， 各國為了克服當時的制度困境， 都相繼開始了變法運動， 首先是春秋時代魯國的初稅畝、鄭國的刑鼎和竹刑以及齊國管子的改革， 等等。這些變法都是勞動者與自然共同體撕裂的體現(xiàn)， 正是在這種反映中， 孔子首先提出了天人再次統(tǒng)一的問題。
有學者認為， 孔子的“天命” 思想是一種神學思想。但是， 我們知道， “子不言怪力亂神”; 我們還知道， “夫子之文章可得而聞與， 夫子之言性與天命不可得而聞與”。后來有人提出， 孔子有一個秘傳， 其實這是孔子“述而不作” 的結(jié)果， 不同的弟子得到孔子不同的真?zhèn)鬟@是可能的。同時， 我們看到對“子欲無言” 的解釋， “天何言哉， 四時行焉， 百物生焉”， 這里非常明顯地提出了天道與人道的關(guān)系問題。因此， 易傳絕不是孔子所作， 而是其后學將其所述的體會發(fā)揮之作。因此， 孔子的作品并非著之于書簡之中， 而是顯著于人心之作�？鬃永^承文王而為易作傳， 將文王對于64 卦的一些論斷跟君子德行的進退、榮辱、革命還有保存等思想聯(lián)系在一起， 并且第一次回答了易之“所以然”， 從而實現(xiàn)了易傳的唯物化、理性化。熊十力認為， 孔子早年是小康思想， 易學思想中包含的大道精神是其晚年的思想。熊十力將《中庸》《周官》《禮運》《春秋》等儒學經(jīng)典劃歸為孔子易學思想的發(fā)展�？鬃拥牡匚灰膊粌H僅局限在一個“儒家” 的地位， 而且他也作為文明的一般傳承人而存在著， 所謂“天不生仲尼， 萬古長如夜”， 就是將孔子看作是一個照明文化之人�！抖Y運》講的似乎是一種歷史退步的哲學， 似乎同時也是禮之產(chǎn)生的無奈說明。但是孔子也有社會進步、進化的言論，“郁郁乎文哉， 吾從周” 之說就是這種言論�？鬃铀坪跏潜Ｊ氐�， 但是在實踐上孔子又是非常革命的， 孔子說： “先進于禮樂野人也， 后進于禮樂君子也， 如用之， 則吾從先進”， 這里很明顯的是孔子“有教無類” 的思想， 正是這種思想使得孔子的學說能夠在庶民中流傳。
這次的文化下移表現(xiàn)在， 社會物質(zhì)生活本身已經(jīng)養(yǎng)育了一部分有閑階級， 而這個階級需要文化來融入到統(tǒng)治者中去， 但是統(tǒng)治者如何開放封建的統(tǒng)治階層， 讓賢能之人能夠不是因血緣而獲得統(tǒng)治，而是因知識而獲得統(tǒng)治的呢? 孔子對于易學的解釋就是這種開放性“革命” 的體現(xiàn)， 而君子之稱呼也逐漸從一種社會實在變?yōu)橐环N道德標準， 而“大同” 之說就是要消除“禮” 的封閉性， 為取消禮的封閉性找到一個歷史的根據(jù)。這個歷史的根據(jù)， 就是堯舜禹時代的歷史， 就是三代之英， 是孔子有志之時代。孔子說： “大道之行也， 與三代之英， 丘之未逮也， 而有志焉�！� (《禮記》) 但是， 時代的發(fā)展既然進入小康， 那么他就只能以小康而顯大同， 這就是孔子之“仁”。《易》中說， 人之道仁與義， 仁為大同之主觀化， 義則為小康之存在的客觀封界， 但是仁只能通過義之封閉性才顯現(xiàn)出來的。其實， 這種言論在諸子百家中屢見不鮮， 比如《道德經(jīng)》中講到： “失道而后德， 失德而后仁，失仁而后義， 失義而后禮， 禮者忠信之薄而亂之首”。這完全符合儒家思想的傳承過程， 文王倡德，而后孔子主仁， 孟子由義， 最后的荀子說禮， 就當時來說是一個越來越客觀化、對象化的過程。然后就是“法令滋彰， 盜賊多有”， 法家思想與儒家思想的親緣關(guān)系已經(jīng)不言而喻了。而《易傳》正是對這些現(xiàn)象進行了總結(jié)， 易從來不是個人之著述， 也從不會有人專門為易做傳， 《易傳》只能是時人集體書寫的歷史哲學。
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