金岳霖問題與馮友蘭問題

　　[摘要]中國(guó)哲學(xué)的合法性問題是學(xué)術(shù)界近來討論的一個(gè)熱點(diǎn)。這個(gè)問題實(shí)際上包括兩個(gè)子問題，即從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)意義上提出中國(guó)哲學(xué)是否合法和從西方哲學(xué)的意義上提出中國(guó)有無哲學(xué)，我們稱為金岳霖問題和馮友蘭問題�；卮鹬袊�(guó)哲學(xué)的合法性問題關(guān)鍵在于回答如下一個(gè)更為基本的問題，即我們應(yīng)如何理解哲學(xué)。

　　[關(guān)鍵詞] 哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)合法性金岳霖馮友蘭

　　中國(guó)哲學(xué)的合法性問題是近幾年來學(xué)術(shù)界討論的一個(gè)熱點(diǎn)。2009年3月中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系為此專門舉辦了一次題為《重寫中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新》的學(xué)術(shù)會(huì)議，副標(biāo)題就是中國(guó)哲學(xué)的合法性問題研究。國(guó)內(nèi)很多專家學(xué)者都對(duì)這個(gè)問題提出了自己的看法，彼此也進(jìn)行了廣泛深入的交流。筆者認(rèn)為，通過討論，大部分學(xué)者在中國(guó)哲學(xué)的合法性上初步取得了一致意見，但在這種一致意見下，掩蓋著某種分歧，我把分歧的雙方分別稱為持金岳霖問題的一方和持馮友蘭問題的一方。在某種程度上，由于兩方看問題的角度和預(yù)設(shè)的前提不同，使得回答實(shí)際上是互不相干，基本上是自問自答。如果不把這種分歧提出來，顯然既不利于問題的深入探討，也不利于問題的有效解決。

　　一

　　中國(guó)哲學(xué)的合法性討論實(shí)際上早在上世紀(jì)初就開始了，當(dāng)時(shí)并不是以這種形式進(jìn)行的。當(dāng)初討論這個(gè)問題時(shí)就存在著兩個(gè)不同的角度，根據(jù)這兩個(gè)角度的明確提出者，我概括為金岳霖問題和馮友蘭問題。

　　這個(gè)問題的起因在于哲學(xué)(philosophy)一詞的引進(jìn)。Philosophy是西方的一門具有悠久歷史的學(xué)科，原本的含義是愛智慧，愛智慧的活動(dòng)產(chǎn)生智慧的歷史，由此形成了一門智慧的學(xué)科。中國(guó)近代的落后，促使中國(guó)人向西方探尋真理，尋找民族、國(guó)家救亡之道，本著學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)文化的精神，把西方的哲學(xué)單單理解為“智慧之學(xué)”，按照中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“哲”的理解，故譯為哲學(xué)。那么，中國(guó)有沒有哲學(xué)呢?也許在最初作這種翻譯時(shí)，就已經(jīng)肯定了中國(guó)的“哲學(xué)”。但中國(guó)的智慧之學(xué)一直未成系統(tǒng)，更談不上作為一門學(xué)科，于是一批抱著整理國(guó)故，利于傳承文明的良好愿望的老一輩學(xué)者，如謝無量、胡適、金岳霖、馮有蘭、張岱年等，就試圖按照西方的學(xué)科建設(shè)創(chuàng)建一門中國(guó)哲學(xué)。那么，既然是按照西方的哲學(xué)模式整理中國(guó)的哲學(xué)，西方的哲學(xué)究竟是什么呢?顯然就不能再局限于翻譯時(shí)的想當(dāng)然了，由此引發(fā)了對(duì)哲學(xué)的重新思考：中國(guó)有沒有哲學(xué)?這個(gè)問題是由馮友蘭在他編寫中國(guó)哲學(xué)史的過程中第一次明確表述出來的。與此對(duì)應(yīng)的另一個(gè)問題在馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》交付審查出版時(shí)，是由金岳霖首次明確提出來的，金岳霖在給馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》的審查報(bào)告中提出：“所謂中國(guó)哲學(xué)史是中國(guó)哲學(xué)的史呢?還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢?”①顯然，在金岳霖看來，“中國(guó)哲學(xué)”的“史”有兩種，其一是我們祖先的“哲學(xué)”史，即中國(guó)哲學(xué)史，這里金先生本來應(yīng)該給中國(guó)哲學(xué)打上引號(hào)，才能客觀地表示我們自己的學(xué)術(shù)史，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)雖然作為一個(gè)系科在北大存在了，但其基本含義也許還停留在翻譯philosophy時(shí)所理解的哲學(xué)上，其作為一門學(xué)科的具體內(nèi)容尚未整理出來，所以，作為一門學(xué)科，只是徒具虛名，根本還沒有形成體系，這樣金先生實(shí)際上是在中國(guó)哲學(xué)概念未明的情況下，把我們祖先的學(xué)術(shù)史叫中國(guó)哲學(xué)的史。另一就是指胡適，馮友蘭等的在中國(guó)的哲學(xué)史。所以，金先生的問題實(shí)際上就可以表述為，“中國(guó)哲學(xué)”“應(yīng)該”具有什么樣的形式?之所以加上引號(hào)，是想表達(dá)金先生的未盡之意：第一，他的“中國(guó)哲學(xué)”實(shí)際上指的是中國(guó)的類似西方哲學(xué)的那一種智慧之學(xué)，但在多大程度上類似，以至也可以叫做哲學(xué)?金先生沒有說明，他只是臨時(shí)借用了一下“哲學(xué)”這個(gè)學(xué)科來提問;第二，“應(yīng)該”表示金先生希望有一門本然的“中國(guó)哲學(xué)”，表示的是對(duì)馮先生的“中國(guó)哲學(xué)”的合法性的質(zhì)疑。②

　　通過上述回顧，我們可以看出，中國(guó)哲學(xué)的合法性實(shí)際上是以兩種提問的角度提出來的。在馮友蘭那里，哲學(xué)是按照西方的本來意義理解的，因此，中國(guó)哲學(xué)的合法性取決于在中國(guó)的學(xué)術(shù)中是否存在著一種西方意義上的“哲學(xué)”。而在金岳霖那里，首先中國(guó)哲學(xué)并未被當(dāng)作哲學(xué)的一個(gè)分支，而是當(dāng)作一個(gè)整體，至于它是否是哲學(xué)，并不重要，它代表的實(shí)際上是中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，在本質(zhì)上回避了中國(guó)有無哲學(xué)的問題，而是從另一個(gè)角度提出問題的，即馮友蘭的“中國(guó)哲學(xué)”是不是本然的“中國(guó)哲學(xué)”?這樣，他的問題實(shí)質(zhì)上是，哲學(xué)并沒有被在西方意義上理解，而在借用哲學(xué)這個(gè)名稱的基礎(chǔ)上，強(qiáng)取話語(yǔ)權(quán)，并從學(xué)術(shù)的角度對(duì)已經(jīng)存在的中國(guó)哲學(xué)提出質(zhì)疑。

　　如果說中國(guó)有沒有哲學(xué)這個(gè)問題，隨著胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，隨后馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》的先后出版，對(duì)這個(gè)問題就算是回答了，而金先生的問題卻不了了之。原因何在?我想問題在于，二者都認(rèn)可中國(guó)有哲學(xué)史，前者從事實(shí)上確立了中國(guó)哲學(xué)的存在，后者從形式上已經(jīng)使用了這個(gè)名詞，因而給人的感覺是不存在著原則上的分歧。更重要的是，通過上述分析，我們發(fā)現(xiàn)問題已經(jīng)很清楚，對(duì)哲學(xué)如何理解，才是這個(gè)問題的實(shí)質(zhì)。由于當(dāng)初并沒有明了這個(gè)實(shí)質(zhì)，因而問題還沒有真正提出來，所以也談不上真正的解決，從而成為一段未了的歷史心結(jié)。時(shí)至今日，當(dāng)這種建立起來的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科與其說是整理國(guó)故，不如說是一種西方哲學(xué)的注腳，“與其說是幫助我們更好地通達(dá)了傳統(tǒng)思想，不如說是成為達(dá)到這種目的而設(shè)置了藩籬”①時(shí)，在大多學(xué)者那里，倒不如不要這種哲學(xué)。由此就產(chǎn)生了今天所討論的中國(guó)哲學(xué)作為一門學(xué)科是否具有合法性的問題。從某種意義上說，這個(gè)問題只是舊事重提。是中國(guó)的學(xué)者們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的機(jī)緣的刺激下(因德里達(dá)在中國(guó)訪談時(shí)的一句話)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的一次新的覺醒。然而令人遺憾的是，由于問題表述的模糊性，依然遮掩了問題的實(shí)質(zhì)，大多數(shù)學(xué)者基本上是繼承過去的兩種模式來提出問題，由此可以分為兩方，其一是持金岳霖問題的一方，另一是持馮友蘭問題的一方。指出這一點(diǎn)，并分析其得失，顯然有利于問題的最終解決。我們先來看看持金岳霖問題的一方。

　　二

　　中國(guó)哲學(xué)這門學(xué)科是通過以胡適和馮友蘭為代表的中國(guó)學(xué)者所寫的中國(guó)哲學(xué)史來理解的。用西方哲學(xué)的話語(yǔ)和模式寫中國(guó)的哲學(xué)史，大致經(jīng)歷了如下三個(gè)階段：20世紀(jì)初按照西方哲學(xué)模式梳理文獻(xiàn)典籍的形成階段、解放后按照馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法改造的階段、以及改革開放以來引進(jìn)西方哲學(xué)各種方法解釋中國(guó)哲學(xué)的階段。②研究“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)者對(duì)這種哲學(xué)史深感不滿，認(rèn)為經(jīng)過這三個(gè)階段的梳理和解讀，“中國(guó)哲學(xué)”面目全非。中國(guó)哲學(xué)史被認(rèn)為是西方哲學(xué)在中國(guó)的運(yùn)用史，③在這種意義上理解的中國(guó)學(xué)術(shù)，“其結(jié)果使中國(guó)哲學(xué)變成西方哲學(xué)的簡(jiǎn)單附庸或圖解”。④正是大多數(shù)持金岳霖問題的學(xué)者對(duì)近代以來的這種中國(guó)哲學(xué)感觸頗深，所以才產(chǎn)生出中國(guó)哲學(xué)學(xué)科是否合法的疑問。

　　然而，他們是不應(yīng)該問這個(gè)問題的⑤。無論用什么方法做出來的哲學(xué)史作為一種學(xué)術(shù)成果，或者說作為一家之言，不管是根據(jù)何種意義上的哲學(xué)，這樣的哲學(xué)史依然是中國(guó)哲學(xué)史，準(zhǔn)確的說是在中國(guó)的哲學(xué)史，其合法性是不能懷疑的，問題只在于他們理解的哲學(xué)是否是西方意義上的哲學(xué)，或者說是否對(duì)西方的哲學(xué)有完整而不是片面，深刻而不是膚淺的理解，這其實(shí)是持馮友蘭問題的學(xué)者要考量的(后面將論述)。究其實(shí)質(zhì)，認(rèn)為這樣的哲學(xué)史不是中國(guó)哲學(xué)史，乃是從中國(guó)傳學(xué)術(shù)對(duì)這些哲學(xué)史進(jìn)行考量。這樣，問題只能是，這樣的學(xué)術(shù)話語(yǔ)、概念、治學(xué)方法和模式是否合法?并且是是否合中國(guó)學(xué)術(shù)的法?而不是合“中國(guó)哲學(xué)”的法。如果屬前者，他們實(shí)際上可以不用中國(guó)哲學(xué)這一術(shù)語(yǔ)，而用中國(guó)學(xué)術(shù)來指稱本然的“中國(guó)哲學(xué)”，這樣就不會(huì)有任何問題，這樣他們?cè)搯柕氖牵�近代以來的中�?guó)學(xué)術(shù)史是否合法?但他們非得要用的中國(guó)哲學(xué)這個(gè)名詞，說近代以來的中國(guó)哲學(xué)史不合中國(guó)哲學(xué)的法，這樣一來，問題就出現(xiàn)了，如果你要說不合“中國(guó)哲學(xué)”的法，那么我們就得首先要求你拿出你的哲學(xué)定義來，因?yàn)樵诓缓戏ǖ闹袊?guó)哲學(xué)的背后只能是一個(gè)合法的中國(guó)哲學(xué)，而合法的中國(guó)哲學(xué)必須首先對(duì)哲學(xué)有一個(gè)合法的理解-畢竟中國(guó)哲學(xué)不是哲學(xué)，是中國(guó)的哲學(xué)那么這種合法的哲學(xué)是什么呢?顯然，很多學(xué)者給不出這種哲學(xué)的定義。他們大致和金岳霖的觀點(diǎn)一致，在他們批判的字里行間無非就是翻來覆去強(qiáng)調(diào)哲學(xué)并非只有一種，不認(rèn)為西方哲學(xué)是哲學(xué)的唯一合法形式，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)具有獨(dú)特的形式和內(nèi)容，但他們就是無法給哲學(xué)下一個(gè)明確的定義來包容中西哲學(xué)，因而采取的是所謂“擴(kuò)大外延”的方法，把原本不同于西方哲學(xué)的“中國(guó)哲學(xué)”包括進(jìn)去。“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指‘西洋哲學(xué)’，西洋哲學(xué)只是‘其一特例’”，①這樣的哲學(xué)定義實(shí)際上形同虛設(shè)，徒具哲學(xué)之名，而無哲學(xué)之實(shí)，其目的和金岳霖也一樣，稀罕的是西方有哲學(xué)這樣一門智慧的學(xué)科，而忽略其具體的內(nèi)涵。這樣，同他們批判馮友蘭等的中國(guó)哲學(xué)史是為了證明中國(guó)也有哲學(xué)一樣，他們實(shí)際上是試圖用一種哲學(xué)的虛名來證明中國(guó)哲學(xué)的合法性。

　　當(dāng)然，也有學(xué)者試圖給哲學(xué)下定義來證明自己的合法性，如張立文教授的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“哲學(xué)是指人對(duì)宇宙(可能世界)、社會(huì)(生存世界)、人生(意義世界)之道的道的體貼和名字體系”，②這個(gè)定義可能更多的是建立在對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的理解基礎(chǔ)上的。為什么要自己定義哲學(xué)呢?當(dāng)問及理由及原因，張教授坦然而言，既然西方對(duì)哲學(xué)都沒有一個(gè)一致的定義，所以我們不如自己講，“我們主張中國(guó)哲學(xué)、思想、宗教、學(xué)術(shù)不能照貓畫虎式地照著西方講，也不能秉承衣缽地‘接著’西方講，而應(yīng)該是智能創(chuàng)新式地‘自己講’”。③然而，這種自己講固然有其獨(dú)特的好處，即我講我的哲學(xué)，我有自己的定義，合法性在我這里，你還能說我的哲學(xué)不合法?但是，不知道張教授是否意識(shí)到這樣的一個(gè)問題：既然西方都沒有一致的定義，我們給它加一個(gè)定義又算什么呢?正如西方人談到有各種各樣的鬼，我們也談我們的鬼，我們不向他們求證他們的鬼是什么，只說我們見到了鬼，難道這樣就能說明我們見到了和西方人見到的一樣的鬼?這種增加定義的做法即使有自己的獨(dú)特性，但為什么非要用西方的鬼(哲學(xué))的概念呢?這難道不是制造混亂?或者強(qiáng)奪話語(yǔ)權(quán)?④

　　持這種觀點(diǎn)的學(xué)者大部分是研究中國(guó)哲學(xué)的，他們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)領(lǐng)域有很深的造詣，他們的目標(biāo)是建立合法的中國(guó)哲學(xué)，但什么是哲學(xué)?為什么依然要這個(gè)名字，我們?nèi)匀话偎疾坏闷浣�，他們�?duì)中國(guó)哲學(xué)的合法性的提問和回答在我們看來是不知所云。分析這種困境的原因，恐怕有如下兩種原因：第一，即使是在西方世界，哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)也至今沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案，因而從邏輯上講，中國(guó)學(xué)者更無法找到一個(gè)合法的哲學(xué)定義，但出于梳理傳統(tǒng)文化，建立一門類似西方的哲學(xué)的學(xué)科目的，只能用一個(gè)類似的名稱，但卻沒有內(nèi)容，以此使中國(guó)學(xué)術(shù)和世界接軌，如果可能，甚至可以?shī)Z取話語(yǔ)霸權(quán)。第二，更可能是，他們局限于自己的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，只是通過對(duì)近代以來的“中國(guó)哲學(xué)”的反思，才知道中國(guó)哲學(xué)有著與西方哲學(xué)完全不同的內(nèi)容和形式等，或者準(zhǔn)確地說中國(guó)哲學(xué)完全不是那種應(yīng)然的“中國(guó)哲學(xué)”，但由于無法更細(xì)致深入的了解西方的哲學(xué)，故也只能使用哲學(xué)一詞�；�?yàn)榱耸棺约旱膶W(xué)術(shù)研究合法化，或出于學(xué)術(shù)的旨趣，干脆從本國(guó)學(xué)術(shù)的特點(diǎn)來定位哲學(xué)的含義，實(shí)乃無奈之舉。

　　三

　　在持馮友蘭問題的學(xué)者那里，從西方哲學(xué)的確切含義質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的合法性倒還有一定道理。因?yàn)檎軐W(xué)是從西方引進(jìn)的，要寫中國(guó)的哲學(xué)史，要證明中國(guó)有哲學(xué)，必須是中國(guó)的學(xué)術(shù)里面有符合這種哲學(xué)的東西。這也就是最初中國(guó)哲學(xué)合法性問題的實(shí)質(zhì)。馮友蘭寫《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，就已經(jīng)對(duì)此很清楚：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋哲學(xué)名之者，選出敘述之。”①這里，馮友蘭明確指出，中國(guó)哲學(xué)史就是在中國(guó)的哲學(xué)史。他的立足點(diǎn)是建立一門類似西方哲學(xué)的學(xué)科，這樣，對(duì)這種哲學(xué)的合法性的考察只能考察其對(duì)西方的哲學(xué)的理解是否準(zhǔn)確。

　　然而，馮先生對(duì)哲學(xué)的理解卻是實(shí)在論的，并按照自己的理解把西方哲學(xué)分成世界論(本體論、宇宙論)，生命理論(心理學(xué)、倫理學(xué)、政治和社會(huì)哲學(xué))，知識(shí)論(認(rèn)識(shí)論、邏輯)幾大塊。根據(jù)他的看法，中國(guó)哲學(xué)里符合這幾塊的東西并不多，那么，何以證明中國(guó)有哲學(xué)呢?顯然這種憑一己之見對(duì)哲學(xué)的理解自有其局限，這種哲學(xué)未必能說服他人“中國(guó)也有哲學(xué)”，既說服不了西方其他流派的哲學(xué)，也無法說服中國(guó)學(xué)者對(duì)這種中國(guó)哲學(xué)的西方式解讀。因此他就自己又定義了一種哲學(xué)：“哲學(xué)家之哲學(xué)，若可稱為哲學(xué)，則必須有實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。所謂哲學(xué)系統(tǒng)之系統(tǒng)，即指一個(gè)哲學(xué)家之實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)也……講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”②毫無疑問，這是一種折中的說法，從系統(tǒng)上解說哲學(xué)的特點(diǎn)，顯然是兼顧了西方和中國(guó)的哲學(xué)，西方哲學(xué)有系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)沒有系統(tǒng)，卻是形式上沒有，實(shí)質(zhì)上還是有的。顯然，這根本上就是以西方的哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來理解中國(guó)的哲學(xué)的。③

　　馮先生以自己的定義證明了中國(guó)哲學(xué)的合法性，但后來的學(xué)者并不買這個(gè)帳。這樣，隨著對(duì)哲學(xué)的不同理解，就有了不同的寫法。根據(jù)對(duì)西方哲學(xué)的片面理解來寫哲學(xué)史，一時(shí)成為很流行的一種做法。張汝倫分析了三種寫法，一種是按照西方哲學(xué)外在的分類版塊來寫中國(guó)哲學(xué)史;一種是從上個(gè)世紀(jì)中期開始，中國(guó)哲學(xué)史的寫作出現(xiàn)的一種新的模式，即以一種實(shí)際上是產(chǎn)生于西方的思想原則為哲學(xué)史的解釋原則和構(gòu)造原則，認(rèn)為哲學(xué)史無非就是這個(gè)原則的展開和證明。我們比較熟悉的首先是以唯心唯物兩軍對(duì)戰(zhàn)作為哲學(xué)史發(fā)展的主要線索和解釋原則;再一種就是對(duì)大陸學(xué)界的影響頗大，主要在港臺(tái)流行的中國(guó)哲學(xué)史的寫法，其解釋原則和構(gòu)造原則是主體性。①在大多持馮友蘭問題的學(xué)者看來(這部分學(xué)者多數(shù)是研究西方哲學(xué)的)，這樣寫出來的中國(guó)哲學(xué)史不僅不是中國(guó)哲學(xué)的史，甚至可以說不是在中國(guó)的哲學(xué)史，只能是在中國(guó)的“哲學(xué)”史，持馮友蘭問題的學(xué)者批判的乃是根據(jù)這樣的哲學(xué)寫出的中國(guó)哲學(xué)史，認(rèn)為或者由于其理解的哲學(xué)的片面性，或者說由于時(shí)代的不同，其合法性是要大打折扣的，正如胡適不承認(rèn)謝無量的中國(guó)哲學(xué)史，而在一些研究者眼里，馮友蘭的哲學(xué)史比胡適的更哲學(xué)等等。

　　俞吾金教授撰文認(rèn)為這個(gè)問題是一個(gè)虛假的問題，在他看來，我們必須換個(gè)角度回答這個(gè)問題，“其實(shí)，說起來也很簡(jiǎn)單，即我們不再?gòu)恼軐W(xué)應(yīng)該具有何種內(nèi)容的角度去理解哲學(xué)，而是從哲學(xué)所關(guān)涉的領(lǐng)域的角度去理解哲學(xué)。正如我們可以把一條河流理解為被兩邊相對(duì)確定的河岸固定起來的一片流水的領(lǐng)域，我們可以把哲學(xué)理解為一個(gè)介于科學(xué)、宗教和藝術(shù)之間的領(lǐng)域。”②那么，俞吾金教授顯然是受到了羅素的啟發(fā)，根據(jù)羅素對(duì)哲學(xué)的理解和定義來解決中國(guó)哲學(xué)的合法性問題。在他看來，在中國(guó)的學(xué)術(shù)里的確存在著這樣一個(gè)領(lǐng)域，“那么中國(guó)哲學(xué)學(xué)科合法性的問題也就成了一個(gè)庸人自擾的假問題”。③那么，我們現(xiàn)在就可以做一個(gè)假設(shè)，如果俞教授也寫中國(guó)哲學(xué)史，一定是羅素似的哲學(xué)史。

　　純粹從西方的角度來看待中國(guó)的哲學(xué)史，也許在中國(guó)還沒有人具有這個(gè)資格，因?yàn)閷?duì)西方哲學(xué)的理解沒有人超過西方。所以，真正持馮友蘭問題的學(xué)者可能就只有西方學(xué)者了，中國(guó)學(xué)者只是說在一定程度上具有這樣一種西方的情結(jié)，即中國(guó)哲學(xué)的合法性取決于在對(duì)西方哲學(xué)的理解，要求中國(guó)哲學(xué)能夠具有比較符合西方哲學(xué)的形式，但具體是什么形式，隨著對(duì)西方哲學(xué)理解的不斷深化，這個(gè)具體形式就不斷發(fā)生變化。這樣，在不同時(shí)期對(duì)哲學(xué)的不同理解就成為中國(guó)有無哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)意義上，中國(guó)哲學(xué)的合法性問題是一個(gè)永遠(yuǎn)值得問下去的問題。在他們看來，不是中國(guó)沒有哲學(xué)，而是沒有合法的普遍的中國(guó)哲學(xué)-因?yàn)槲鞣揭策�沒有一個(gè)普遍的哲學(xué)。

　　四

　　由上述可以看出，對(duì)中國(guó)哲學(xué)有無合法性的回答，學(xué)術(shù)界(包括西方學(xué)者)在表面一致的情況下掩蓋著分歧，分歧的實(shí)質(zhì)在于兩方對(duì)哲學(xué)的理解各有自己的看法。為使這場(chǎng)討論富有成效，并得以繼續(xù)下去，我們需要面對(duì)的就是這樣一個(gè)敏感而又無法回避的問題，即我們應(yīng)如何理解哲學(xué)?

　　那么，根據(jù)前面的分析，持金岳霖問題的一方對(duì)哲學(xué)實(shí)際上是沒有理解的，或者說對(duì)哲學(xué)的理解是很難以說服人的，因?yàn)閜hilosophy不是我們僅僅在翻譯上對(duì)應(yīng)的哲學(xué)，我們不能僅僅在自己的理解上定義哲學(xué)，把自己的明明是或儒術(shù)或道術(shù)或思想或?qū)W術(shù)的東西叫哲學(xué)。但我們?nèi)绻麅H僅從西方的角度來理解哲學(xué)，也不妥當(dāng)，因?yàn)槲鞣降恼軐W(xué)至今也沒有一個(gè)統(tǒng)一的定義，如果西方的哲學(xué)一日不統(tǒng)一，那我們的中國(guó)哲學(xué)是否就一日不合法?“‘中國(guó)有沒有哲學(xué)’或者‘中國(guó)哲學(xué)是不是哲學(xué)’的問題，首先需要確定的是‘哲學(xué)’定義，然而，在‘什么是哲學(xué)’的問題上，哲學(xué)家們從來就沒有達(dá)到過普遍一致的共識(shí)，所以從哲學(xué)的定義出發(fā)來厘定中國(guó)哲學(xué)的意義，并不是一個(gè)好辦法”。①

　　我們?cè)撊绾卫斫庹軐W(xué)?在我們看來，這個(gè)問題實(shí)際上是一個(gè)哲學(xué)創(chuàng)新的問題，首先，我們需要承認(rèn)哲學(xué)是一個(gè)外來詞，我們必須以正確理解西方的哲學(xué)為基礎(chǔ)，而西方的哲學(xué)也是一個(gè)不斷發(fā)展的過程，所以，其次，我們沒有必要嚴(yán)格按照西方的話語(yǔ)和模式來整理我們的學(xué)術(shù)文化，相反，我們必須盡量使用自己的話語(yǔ)系統(tǒng)和方法，在把握我們自身的學(xué)術(shù)神韻和精髓的同時(shí)，把我們自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)融入到“哲學(xué)”里面去。這樣的一種融入，正是對(duì)哲學(xué)的一種創(chuàng)新。只有立足本民族的學(xué)術(shù)文化，才能真正和世界交流，讓世界接受。顯然這是一個(gè)十分漫長(zhǎng)的過程。②

　　我們?cè)撊绾卫斫庹軐W(xué)，實(shí)際上在我們提出中國(guó)哲學(xué)是否合法的問題里已經(jīng)有了答案。我們從兩個(gè)角度提出了合法的中國(guó)哲學(xué)，實(shí)際上從我們各自的角度提出了自己理想的哲學(xué)，即一方面要有中國(guó)的內(nèi)容，否則就不是“中國(guó)”哲學(xué)，另一方面要有哲學(xué)，否則也不是中國(guó)“哲學(xué)”。同時(shí)滿足這兩個(gè)條件，才是合法的中國(guó)哲學(xué)。換句話說，大家一致的共同立場(chǎng)乃是我們對(duì)哲學(xué)的理解必須把我們中國(guó)的學(xué)術(shù)包容進(jìn)去(金岳霖問題)或者說中國(guó)的學(xué)術(shù)必須是哲學(xué)的(馮友蘭問題)，這樣中國(guó)才有哲學(xué)。這樣，中國(guó)哲學(xué)的合法性問題通過如何理解哲學(xué)的前提蘊(yùn)涵的乃是提出了中國(guó)哲學(xué)的理想問題，這種理想的中國(guó)哲學(xué)既是世界哲學(xué)的一部分，有具有中國(guó)的特色。從某種意義上說，重要的就不是中國(guó)有沒有哲學(xué)，而是我們?nèi)绾卫斫庹軐W(xué)，如何實(shí)現(xiàn)我們自己的哲學(xué)。

　　參考文獻(xiàn)

　　馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè))，華東師范大學(xué)出版社2000年。

　　彭永捷：《試論中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科話語(yǔ)系統(tǒng)》，重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集。

　　張志偉：《全球化、后現(xiàn)代與哲學(xué)的文化多元性》，重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集。

　　景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭-兼論“中國(guó)哲學(xué)史“的建構(gòu)及面臨的困境》，載《開放時(shí)代》2010年。第7期。

　　胡偉希：《中國(guó)哲學(xué)：“合法性“、思維態(tài)勢(shì)與類型》，重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集。

　　張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》序論，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年。

　　張立文：《朱陸之辨》序，彭永捷：《朱陸之辨》，人民出版社2002年

　　張立文：《中國(guó)哲學(xué)從“照著講“、”接著講“到”自己講“》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年，第2期

　　馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社1988年，第5頁(yè)。

　　張汝倫：《重寫中國(guó)哲學(xué)史芻議》，重寫哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)學(xué)科范式創(chuàng)新學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集，第201頁(yè)。

　　俞吾金：《一個(gè)虛假而有意義的問題》，復(fù)旦學(xué)報(bào)2009年，第3期，第30頁(yè)。

　　張志偉：《中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年，第2期。

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