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《周易》經(jīng)傳與《孔子詩論》的哲學(xué)品格
【內(nèi)容提要】
《周易》經(jīng)傳是中國先秦文獻(xiàn)中最早的有系統(tǒng)的哲學(xué)著作，《周易》對先秦《詩》說有深刻的影響�！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書•孔子詩論》是到目前為止所知最早的有系統(tǒng)的古代《詩》論著作。本文通過闡述《孔子詩論》與《周易》經(jīng)傳之間的關(guān)系，揭示先秦《詩》學(xué)的哲學(xué)—美學(xué)品格，并探尋周代以來中國美學(xué)若干理論淵源新的線索。
《詩經(jīng)》是我國第一部詩歌總集，圍繞著《詩經(jīng)》進(jìn)行的文學(xué)—藝術(shù)批評是中國文學(xué)批評的開端和中國早期藝術(shù)理論的重要構(gòu)成部分。《周易》經(jīng)傳是中國先秦文獻(xiàn)中最早的有系統(tǒng)的哲學(xué)著作，《周易》對先秦《詩》說有深刻的影響。但長期以來，學(xué)術(shù)界對此尚缺乏具體的闡說�！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹書·孔子詩論》(以下簡稱《詩論》) ① 是新發(fā)現(xiàn)的最早的、最有系統(tǒng)的古代《詩》論著作，有關(guān)材料公布之后，引起學(xué)術(shù)界的熱烈討論。
表現(xiàn)《詩論》與《周易》經(jīng)傳密切關(guān)系的典型文例之一是《詩論》第23簡。其中的“鹿鳴”句，各家釋讀多有歧異 ② 。我們發(fā)現(xiàn)，該句正確的讀法應(yīng)該是:“《鹿鳴》以樂始而會，以道交，見善而效，終乎不厭人。”將上述簡文的斷句與釋讀與《鹿鳴》全篇文辭對照，密合無間。
首先看《小雅·鹿鳴》的詩句。該篇的首章說:
呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，
鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。
人之好我，示我周行。
其三章說:
呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。
所謂“以樂始而會”，指上引詩句所述以笙、簧、琴，瑟等樂器奏樂娛賓而開始宴會。句中的“樂”指奏樂，“始”意為開始，“會”為“今日良宴會”之“會”。我們曾經(jīng)指出，“筐”是宴饗時盛裝食物所用的大型容器 ③ 。周代人們往往特意制作宴會需用之大型食器�！抖嘤讯Α芳礊槠淅�:“……多友敢對揚公休，用作尊鼎，用朋用友，其子子孫孫永寶用” ④ �！堵锅Q》描寫以奏樂開始，主人以豐富的食物和“旨酒”來款待與會的嘉賓，這就是“以樂始而會”的具體內(nèi)容。
“終乎不厭人”，緊扣《鹿鳴》篇的結(jié)尾“我有旨酒，以燕樂嘉賓之心”。該語句與“以樂始而會”相呼應(yīng)，形成對詩篇的完整評述。關(guān)于本簡，特別需要解說的是“以道交”與“見善而效”的識斷。
在先秦時期人們的禮樂觀念中，“以樂始而會”與“以道交”之間有著密切的聯(lián)系�！抖Y記·樂記》說:“故先王之制禮樂，人為之節(jié)。……射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。……禮樂刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣。”宴會不但是人們交往的重要媒介，而且它關(guān)涉到“王道”這一古代政治的根本問題。在先秦時期的社會倫理中，君子與何人交，如何交，應(yīng)依照一定的原則進(jìn)行。這些原則，從根本上來說，就是“以道交”。
《郭店楚簡·性自命出》篇說:“聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從正(政)，修身近至仁。同方而交，以道者也。不同方而□□□□。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。” ⑤ 所謂“同方而交，以道者也”正可與《詩論》“以道交”相比較。
進(jìn)一步的研究可以發(fā)現(xiàn)，“以道交”的“交”是先秦時期一個具有哲學(xué)意味的，具有深刻文化內(nèi)涵的語辭。將該語辭在《周易》中出現(xiàn)的語言環(huán)境作一分析，更可洞明此意�！短┴浴贰�彖》曰:“泰，小往大來，吉，亨。則是天地交而萬物通也。上下交而其志同也。”《否卦》《彖》曰:“天地不交而萬物不通也。上下不交而天下無邦也。”《歸妹》《彖》曰:“歸妹，天地之大義也。天地不交而萬物不興。歸妹，人之終始也。”由上引文可知，在《易傳》中，人們認(rèn)為“交”是天地化成萬物的必要條件。天地不交則萬物不通，天地交則萬物興。人道與天道相合，故“歸妹”既是“人之始終”，同時又可以提高到“天地之大義”來認(rèn)識。具體到現(xiàn)實社會的人際關(guān)系，《易傳》提出“上下交而其志同”，“上下不交而天下無邦”。這就從哲學(xué)上闡明了《詩經(jīng)》中大量宴饗詩存在的根據(jù)及其審美意義的社會倫理基礎(chǔ)。
《易·系辭下》還闡明了君子與人“交” 的若干原則:“子曰:‘知幾其神乎?君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎?”“子曰:‘君子安其身而后動，易其心而后語，定其交而和求。君子修其三者，故全也。危以動則民不與也，懼以語則民不應(yīng)也，無交而求則民不與也。莫之與則傷之矣，《易》曰:‘莫益之，或擊之，立心勿恒，兇。’”“見善而效”同為君子與人交的原則之一。“見善而效”的句型與“見賢思齊”(《論語·里仁》)同。其意義本自《鹿鳴》第二章。該章說:
呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。
詩篇中的“嘉賓”“德音孔昭”“視民不”，(“視”通“示”)以善德為儀型，故足以作為“君子”即貴族們效法的榜樣。“見善而效”的“善”字，不止一般地說明“嘉賓”的德行，而具有特別的哲學(xué)意蘊�！断缔o上》說:“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”。在《易傳》作者來看，善是源于道而合于道的。這是很高的道德評價與要求。
在《周易》的哲學(xué)思想中，“善”與“德”密切相聯(lián)，尤其從《易傳》所述各命題的邏輯關(guān)系上看如此�！断缔o上》說:“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。”金景芳先生指出，“易簡之善配至德”的“易”是《系辭》“乾以易知”的“易”; “簡”是“坤以簡能的”“簡” ⑥ 。如此，“易簡之善”即乾坤之善、天地之善，所以能配至德。此足證在《易傳》中“善”與“德”是相配的。人們知道《易傳》與孔子的密切關(guān)系，所以《孔子詩論》中的有關(guān)論述與《易傳》相合是完全合乎邏輯的。
“見善而效”的反面是仿效不善之事或行為，這是君子所不為的。所以《小雅·十月之交》說“天命不徹，我不敢效我友自逸”。這一例證從一個側(cè)面印證了《詩論》有關(guān)內(nèi)容產(chǎn)生的歷史背景。
《鹿鳴》中所含之道德意義廣泛存在于《雅》詩的頌美詩中，《小雅》中類似的詩篇有《天�！�、《南有嘉魚》、《南山有臺》、《蓼蕭》、《湛露》、《彤弓》、《菁菁者莪》等多篇�！掇な挕氛f:“蓼彼蕭斯，零露滑兮。既見君子，我心寫兮。燕笑語兮，是以有譽處兮。”(一章)詩篇中稱贊主人“其德不爽”、“令德壽豈”，強調(diào)道德的稱舉。同樣強調(diào)上述理念的《天�！�，則以形象生動，詞采飛揚而傳頌不絕。《天�！氛f:“天保定爾，俾爾戩谷。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。”(一章)“天保定爾，以莫不興。如山如阜，如岡如陵。如川之方至，以莫不增。”(二章)“神之吊矣，詒爾多福。民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德。”(四章)對于《天�！返闹髦�，《毛詩序》說:“《天�！罚聢笊弦�。君以下下，以成其政;臣能歸美，以報其上焉。”《詩序》對于詩篇大意的概括并不能算錯，但語焉未詳，遠(yuǎn)不如《詩論》所言中肯。
《詩論》第九簡對有關(guān)詩篇性質(zhì)的論述表現(xiàn)了《詩論》與《周易》經(jīng)傳的密切關(guān)系。第九簡的簡文說:
……實咎於其也�！短毂！菲涞玫撁锝�，巽寡德故也�！镀砀浮分�(zé)亦有以也�！饵S鳥》則困而欲反其故也，多恥者其病之乎?《菁菁者莪》則以人益也�！渡焉颜呷A》則…… ⑦
簡文“實”字從李銳《札記》所釋。“巽”字各家有異說，我們認(rèn)為當(dāng)如字讀，說詳后。“病”字從李學(xué)勤先生釋，意為“憂”。
“實咎于其也”，前當(dāng)接第八簡尾“伐木”。則全句讀為“《伐木》，實咎于其也”�！斗ツ尽氛f:“寧適不來，微我有咎”，所以
《詩論》說“實咎于其也”，即表面看來不 咎，而“實咎”。《詩序》:“《伐木》，燕朋友故舊也。白天子至于庶人，未有不須友以成者。親親以睦友賢，不棄不遺故舊，則民德歸厚矣。”依《詩序》，似乎《伐木》當(dāng)為美詩，不當(dāng)言“咎”之。但《詩經(jīng)》學(xué)史上亦有以其為刺詩者。陳奐《詩毛氏傳疏》說:“李賢注《后漢書·朱穆傳》引蔡邕《正交論》‘周德始衰，《伐木》有鳥鳴之刺。’《風(fēng)俗通義·窮通篇》同是《魯詩》說，以《伐木》為刺詩也。”以上是漢代《詩經(jīng)》學(xué)家的意見。那么，作為先秦舊文的《孔子詩論》為什么評論《伐木》時說“實咎于其呢”?詩篇所言不符合“懼以始終”之要求，故言“實咎于其也”。這與包括《易傳》在內(nèi)的先秦文獻(xiàn)所載孔門哲學(xué)的一貫思想有關(guān)。《周易·乾·文言》:“《九三》曰:‘君子終日乾乾。夕惕若。厲，無咎。’何謂也?子曰:‘君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也;修辭立其誠，所以居業(yè)也。’”《伐木》所言“寧適不來，微我不顧”、“寧適不來，微我有咎”與“修辭立其誠”之原則顯然有一定的距離。另，《系辭下》:“懼以始終，其要無咎。此之謂《易》之道也。”《伐木》言“迫我暇矣，飲此矣”，與“懼以始終”之敬慎態(tài)度也有一定的差距。故以孔子的一貫思想來說，應(yīng)當(dāng)“咎”之。
“《天�！菲涞玫撁锝樱愎训鹿室�。”對于《天保》主人公“得祿蔑疆”之緣由，《詩論》斷為“巽寡德故”。那么，什么是“巽寡德故”呢?《天�！氛f:“天保定爾，俾爾戩谷。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。”(一章)“天保定爾，以莫不興。如山如阜，如岡如陵。如川之方至，以莫不增”(二章)。“神之吊矣，詒爾多福。民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”(四章)。對于《天�！返闹髦�，《毛詩序》說:“《天保》，下報上也。君以下下，以成其政;臣能歸美，以報其上焉。”兩相比較，可見《詩序》對于詩篇大意的概括語焉未詳，不如《詩論》所言中肯。
傳統(tǒng)認(rèn)為《天�！肥歉桧灳鞯脑娖苑Q其德為“寡德” ⑧ 。“巽”字《說文》訓(xùn)為“具”，“巽寡德故”即“具寡德故”。以此解釋該字，完全可以讀通。如此，該句言詩篇所歌頌的對象具有“寡德”，故“得祿蔑疆”。但“巽”字在這里還有更好的、更符合《詩論》風(fēng)格、更具理論意義的解釋。按“巽”在《周易》中含有“化”的意思�！对娬摗酚么艘庹撟C《天�！分魅斯�“得祿蔑疆”是由其以德化下之緣故。
《易·系辭下》(五章):“巽，德之制也。”“德之制”是什么意思呢?《巽卦》《彖傳》:“重巽以申命”�！断髠鳌�:“隨風(fēng)，巽。君子以申命行事。”這里的“命”是“天命”或“性命”的“命”，而不是行政命令的“命”。所以《系辭下》說，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。“制”是“生、化”之意，即《易傳》所謂“生生之謂易”�！豆瓿�·性自命出》篇說:“性自命出，命白天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。”又說“理其情而出內(nèi)(入)之，然后復(fù)以教。教，所以生德于中者也”(《郭店楚簡》179頁)。在這一“天、命、性、情、道(德)”的結(jié)構(gòu)中，可見“道(德)”與“命”的密切關(guān)系。在“申命行事”的過程中，可能會有種種變化，所以《系辭》又說“巽以行權(quán)”�！断髠鳌匪f《巽卦》之卦象是“隨風(fēng)”。“隨風(fēng)”作為“申命行事”之“象”的確是非常形象的。
孔子說過:“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃”(《論語·顏淵》)。何晏《注》:“加草以風(fēng)，無不仆者，猶民之化于上。”此可為《巽卦》“君子以申命行事”的
“隨風(fēng)”之象的說解。綜合先秦有關(guān)文獻(xiàn)尤 其是《易傳》的有關(guān)說法，可知此處以“巽”釋為“化”不誤。此訓(xùn)《易傳》中還有旁證�！兑�·系辭下》:“子曰:乾坤其《易》之門邪?乾，陽物也;坤，陰物也。陰陽合德而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德。”“天地之撰”的“撰”，舊注釋為“數(shù)”。金景芳先生認(rèn)為此說“不見得對。實際上，‘天地之撰’指的是天地的變化，是外部的表現(xiàn)。‘體天地之撰’，就是成變化的意思。‘德’是內(nèi)部性質(zhì)。‘通神明之德’，就是‘行鬼神’的意思”。按:“撰”即“巽”。“體天地之撰”是《彖傳》屢言的“化成天下”之意。“通神明之德”不一定是《系辭》所謂“行鬼神”。這里的“神明”一詞似不指鬼神，而與《郭店楚簡·太一生水》之“神明”義近�！短簧氛f:“太一生水，水反輔太一成天。天反輔太一，是以成地。天地(復(fù)相輔)也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以生滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。”在《太一生水》中，天地、神明與陰陽雖然有生成轉(zhuǎn)化的關(guān)系，但位次相接。細(xì)繹《系辭》之文，可以體察到“體天地之撰”與“通神明之德”為互文，即為前引金景芳先生所言“成變化”之意。
我們在前引《郭店楚簡·性自命出》時，提出那里的“道”與“德”意近。關(guān)于這一點，除了《性自命出》文章中的內(nèi)證外，《易傳》中存在有力的旁證�！断缔o上》:“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者之謂仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”前引《天�！匪恼�“神之吊矣，詒爾多福”與首章“天保定爾，俾爾戩谷”意近，即《詩論》23簡所言之“得祿蔑疆”�！短毂！匪恼轮�“民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”�！多嵐{》:“群眾百姓遍為汝之德，言則而象之。”高亨先生據(jù)此以“化”釋“為”，確為有見 ⑨ 。詩篇言主人公“知”“百姓”“日用飲食”，人民皆為其德所化，而“神詒多福”即《詩論》所謂“得祿蔑疆”之意。如此，《天�！肺霓o與《詩論》對其所作的判語合若符契，了無疑義。
《詩論》的整理者對簡文“《黃鳥》則困而欲反其故”一語未作解說，而本句實含深意�！对娊�(jīng)》中以《黃鳥》命名者有《秦風(fēng)·黃鳥》與《小雅·黃鳥》，《詩論》所論為后者。詩篇描寫一個身在異鄉(xiāng)的人不受善待、難與他人溝通而陷于困頓，《詩論》評判該篇內(nèi)容所用之“困”字為《周易》常用語詞�！兑�·系辭下》:“《易》曰:‘困于石，據(jù)于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇。’子曰:‘非所困而困焉，名必辱;非所居而居焉，身必危。’”《易·系辭下》所謂的“《易》曰”云云，為《周易·困卦》六三爻辭。
《周易·同人》卦九三《象》曰:“乘其墉，義弗克也。其吉，困而反則也。”《黃鳥》的主人公欲返回父母之邦即屬于“困而反則”之類。“困而反則”是吉利的，“多恥者”為什么應(yīng)該為之憂呢?這要從孔子一貫的思想來理解。孔子論為學(xué)，有在思維模式上與此相類的判斷�！墩撜Z·季氏》:“孔子曰:‘生而知之者上也;學(xué)而知之者次也;困而后學(xué)，又其次也;困而不學(xué)，民斯為下矣。’”“困而不學(xué)”，即困而不知反者，非君子所與群，故亦非君子所當(dāng)憂慮。學(xué)而知之，君子即“多恥者”修養(yǎng)中的應(yīng)有之義，“困而知反”者尚可為君子引為同儕，故為之憂。
從傳統(tǒng)說法及當(dāng)代研究的結(jié)論來看，《詩經(jīng)》尤其是《小雅》作者的社會身份為貴族國人，即“君子”之屬。《周易·同人》卦《象》曰:“天與君子以類族辨物”。韓伯康《注》:“君子小人各得所同”。孔穎達(dá)《疏》:“族聚也，言君子法此《同人》以類 而聚也。”“困而欲反其故”的《黃鳥》篇的主人公脫離邦族是不智之舉，而且不合于君子所應(yīng)具的睦于親族之道德，故由“非所困而困”招致恥辱�！兑�·系辭下》:“子曰:‘小人不恥不仁，不畏不義。’”《黃鳥》篇主人公之致困，既屬于“非所困而困”之類，故“多恥者”即真正的君子為其招致的困境而憂，就不難理解了。
表現(xiàn)《詩論》與《周易》經(jīng)傳密切關(guān)系的較為明顯的例證還有《詩論》二十六簡，簡文說:
……忠�！囤�·柏舟》悶�！豆蕊L(fēng)》悲�！掇�莪》有孝志�！�隰有萇楚》得而悔之也。(用李學(xué)勤先生釋文)
“《邶·柏舟》悶”句，《詩論》的《釋文考釋》說:“孔子言其詩意曰‘悶’，也與《邶風(fēng)·柏舟》的詩句相合:‘耿耿不寐，如有隱憂’，‘憂心悄悄，慍于群小。覯閔既多，受侮不少’。又如‘心之憂矣，如匪浣衣。靜言思之，不能奮飛’。皆為詩人慍郁憂愁之嘆，孔子評為‘悶’。”《詩論》整理者判定“《邶·柏舟》”即《邶風(fēng)·柏舟》是正確的，但“孔子言其詩意曰‘悶’”，何以“與《邶風(fēng)·柏舟》的詩句相合”，整理者并未加以詳細(xì)解說。我們發(fā)現(xiàn)，孔子對該詩篇的一字評語“悶”，大有可體味之處。
按“悶”是《易傳》中的專門術(shù)語�！肚浴贰段难浴�:“初九日:‘潛龍勿用’，何謂也。子曰:‘龍德而隱者也，不易乎世，不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶;樂則行之，憂則違之。確乎其不可拔。潛龍也。”《孔疏》:“遁世無悶者，謂遁避世;雖逢無道，心無所悶。不見是而無悶者，言舉世皆非，雖不見善而心亦無悶。上云遁世無悶，心處僻陋，不見是而無悶，此因見世俗行惡，是亦無悶，故再起無悶之文。”《易·大過》《象傳》:“君子以獨立不懼，遁世無悶。”《疏》:“明君子衰難之時，卓爾獨立，不有畏懼。遁乎世而無憂，欲有遁難之心，其操不改。凡人則不能然，惟君子獨能如此，是其過越之義。”
細(xì)繹《邶風(fēng)·柏舟》詩句，可知用“慍郁憂愁”來概括該篇的基本內(nèi)容并不恰當(dāng)。因為“慍”訓(xùn)“怒”，詩中言作者由于“慍于群小”而“受侮不少”。篇中慍怒的是欺侮詩人的群小，詩人自己并不敢“慍”。詩篇中訴說自己“薄言往訴，逢彼之怒”，因為無處訴說，只有“寤辟有”，即半夜里自己拍打著胸脯生悶氣(高亨《詩經(jīng)新注》)。如果與《易傳》中“遁世無悶”的“君子”相比較，《柏舟》的主人公既“不能奮飛”，無法脫離令人苦悶的環(huán)境，又不能“獨立不懼”，當(dāng)然談不到“不見是而無悶”，更談不到“樂則行之，憂則違之”了。如此，可見《詩論》中關(guān)于《邶風(fēng)·柏舟》“悶”的一字評語準(zhǔn)確形象，具有深刻的哲理性和豐富的思想內(nèi)涵。這樣的評論，信乎出于孔子之手。
“《隰有萇楚》得而悔之也”。本句諸家未有通達(dá)的解說。該評論所用的語詞和思想亦與《易傳》密切相關(guān)�！�隰有萇楚》說:“隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知。”(一章)“隰有萇楚，猗儺其華。夭之沃沃，樂子之無家。”(二章)“隰有萇楚，猗儺其實。夭之沃沃，樂子之無室。”(三章)于《金石簡帛詩經(jīng)研究》認(rèn)為，此詩的主旨為有家室者羨慕無室無家者。此說與清人如陳奐《詩毛詩傳疏》所論意近可采。羨慕他人而自悔，可與《周易》的思想方法聯(lián)系起來理解�！断缔o上》說:“是故吉兇者失得之象也，悔吝者憂虞之象也。”高亨先生指出:“悔恨之情比悲痛為輕，悔恨之事不及咎兇之重，《周易》所謂‘悔’，其實不過困厄而已。” ⑩ 《周易》在判定“吉、吝、厲、悔、咎、兇”時，往往與“失”、“得”
相聯(lián)系。如《晉》六五:“悔亡，失得勿恤， 往吉，無不利。”《噬嗑》六五:“噬干肉，得黃金，貞厲，無咎”�！�隰有萇楚》的主人公既羨慕他人無家，當(dāng)為有家有室者，亦即屬于有得。樂極生悲，詩篇言其“樂”，意在言外，乃作詩之法。《詩論》言其“悔”，乃直言其質(zhì)，是說詩之法。《詩序》說:“《隰有萇楚》，疾恣也。國人疾其君之淫恣，而思無情欲者也。”“思無情欲者”之說，表面看來去人情甚遠(yuǎn)，但作為依古人說詩之法，可以找到與《詩論》相通之處。
我們知道，作為古代的占筮之書的《周易》，本極富哲理，然其以哲學(xué)著作名世，又當(dāng)歸功于《易傳》的完成。《易傳》在傳統(tǒng)上被稱為“十翼”，漢代以來被承認(rèn)為孔子所作。《史記·孔子世家》:“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。”《正義》:“夫子作十翼，謂《上彖》、《下彖》、《上象》、《下象》、《上系》、《下系》、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》也。”《漢書·藝文志》:“文王以諸侯順天命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇�？资蠟橹�彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。所以《周易正義·卷首》“第六論夫子十翼”說:“其《彖》、《象》等十翼之辭，以為夫子所作，先儒更無異論。”11 宋代以來興起的疑古思潮，對孔子作《易傳》有所懷疑，但近年來學(xué)者通過對傳世及出土文獻(xiàn)尤其是簡帛文獻(xiàn)的研究，重新肯定了孔子與《易傳》的密切關(guān)系，并肯定了孔子在哲學(xué)上對易學(xué)的劃時代貢獻(xiàn)，在更高的理論層次上再次明確了孔子在中國哲學(xué)史上的地位12 。
眾所周知，《詩經(jīng)》與《周易》一樣，也和孔子具有密切的關(guān)系�！墩撜Z》及其他可靠的古代文獻(xiàn)記載孔子曾對《詩經(jīng)》進(jìn)行過整理工作。漢代諸家所傳《詩》學(xué)，據(jù)有關(guān)文獻(xiàn)記載都是孔子通過子夏一系進(jìn)行傳遞的。漢代以來流傳至今的《詩》說，尤其是《毛詩序》，也皆源于孔門的學(xué)術(shù)傳承。由于疑古思潮的影響，孔子說《詩》、傳《詩》的記載一度也和《易傳》的年代與性質(zhì)一樣，受到一些學(xué)者的懷疑。這一懷疑集中表現(xiàn)對《毛詩序》、《韓詩外傳》等漢代整理完成的《詩經(jīng)》學(xué)的有關(guān)重要文獻(xiàn)價值的否定。近年來，學(xué)術(shù)界在揚棄以“古史辨”派為代表的疑古思潮的基礎(chǔ)上，對有關(guān)中國早期歷史的思想觀念與研究方法進(jìn)行了新的表述，李學(xué)勤先生關(guān)于“走出疑古時代”的理論就是這方面的代表。“走出疑古時代”的理論建立在對中國歷史文獻(xiàn)包括出土文獻(xiàn)研究的基礎(chǔ)上。近年來的簡帛文獻(xiàn)研究對此作出了重要貢獻(xiàn)。以本文的論題而言，上海楚簡《孔子詩論》，從歷史年代與思想內(nèi)容兩個方面證明了漢代以來關(guān)于孔門傳《詩》記載的可信。盡管從目前已經(jīng)發(fā)表的材料來看，《詩論》不全部出自孔子手筆，但其主要內(nèi)容傳自孔子，殆無疑問。以上背景為我們今天探討《詩》、《易》關(guān)系與先秦時期的中國《詩》學(xué)思想提供了前提。
通過以上討論，我們可以認(rèn)定《詩論》對《詩經(jīng)》諸篇進(jìn)行評述時所使用的話語系統(tǒng)與《周易》經(jīng)傳高度重疊，在思想方法上《詩論》與《周易》經(jīng)傳有著密切的內(nèi)在聯(lián)系。這對我們認(rèn)識周代以來，尤其是春秋以降的《詩》學(xué)與《易》學(xué)源流及探究周代《詩》學(xué)批評的哲學(xué)意味極具啟發(fā)性。它不僅揭示了《孔子詩論》作為現(xiàn)存已知中國先秦時期最早的、較為系統(tǒng)的詩學(xué)批評的哲學(xué)品格，而且對我們進(jìn)一步認(rèn)識《易傳》的性質(zhì)、作者和時代有所幫助。這一事實的揭示必將對中國古代樂論與先秦詩學(xué)思想史的研究產(chǎn)生深刻的影響，值得人們對此進(jìn)行更為 深入而廣泛的研究。
注釋
�、佟渡喜^藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海古籍出版社2001年11月版。
②諸家釋文為:“《鹿鳴》以樂詞而會，以道交見善而效，終乎不厭人。”(馬承源《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》)“《鹿鳴》以樂司而會以道，交見善而學(xué)，終乎不厭人。”(李學(xué)勤《〈詩論〉簡的編聯(lián)與復(fù)原》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期)“《鹿鳴》以樂始而會以道，交見善而效，終乎不厭人。”(廖名春《上海博物館藏詩論校釋》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期)“《鹿鳴》以樂始而會以道，交見善而效終乎?不厭人。”(范毓周《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店出版社2002年3月版)。
�、垡π→t:《詩經(jīng)三頌與先秦禮樂文化》，北京廣播學(xué)院出版社2000年版。
④用李學(xué)勤先生釋文(《新出金文分域簡目》，中華書局1983年版)，引文盡量以通行字體書寫。
�、荨豆瓿啞罚奈锍霭嫔�1998年版，55—58簡。⑥金景芳:《周易系辭傳新編詳解》，遼海出版社1998年版。
�、�“實咎于其也”，“實”字據(jù)廖名春《上海博物館藏詩論校釋》引李銳《札記》釋。
�、嘤凇督鹗啿娊�(jīng)研究》(博士論文，哈爾濱師范大學(xué)2002年8月)認(rèn)為“寡德”之“寡”當(dāng)讀為“頒”，意為“分賜”。其讀有據(jù)。本文認(rèn)為，“頒”訓(xùn)“大頭”(參見《說文段注》)，這里釋為“大”。“頒德”即“大德”。
�、岣吆�:《詩經(jīng)今注》，上海古籍出版社1980年版。⑩高亨:《周易古經(jīng)通說》第六篇《吉吝厲悔咎兇解》，《周易古經(jīng)今注》，中華書局1984年版。 11阮刻《十三經(jīng)注疏》本《周禮正義》。
12李學(xué)勤:《周易經(jīng)傳溯源》，長春出版社1992年版。
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