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自我命名在古代自傳文學的功能研究論文
自我命名在古代自傳文學的功能研究論文【1】
〔摘要〕中國古代自傳有其別于西方自傳的特質(zhì)，不能因其作者與傳主名稱表面的不一致而視之為寓言和反自傳。
自我命名在古代自傳作品中具有重要的功能。
它是自我價值、人格的集中展示，是自傳作品的主題、結(jié)構(gòu)原則。
捍衛(wèi)、確證自我的價值和人格的獨特性決定了自傳自我辯護的基調(diào)。
〔關(guān)鍵詞〕自我命名;自傳文學;自我獨特性;自我辯護
中國古代自傳文學的傳統(tǒng)源遠流長，余英時認為“較之歐洲卻未見得遜色”，“以自傳文字而言，司馬遷的《自序》(及《報任安書》)，班固的《敘傳》，王充的《自紀篇》，葛洪、劉知幾的《自敘》等都是不折不扣的自傳文字。
中國自傳的興起不但遠比西方為早(西方以4～5世紀奧古斯丁的《懺悔錄》為正式自傳之始)，而且確實形成了一個傳統(tǒng)”。
〔1〕但這一傳統(tǒng)至今尚未能引起研究者足夠的重視。
唐劉知幾是極少數(shù)對自傳做過探討的古代學者之一，《史通》中《序傳》一篇對唐前自傳做了初步的總結(jié)。
日本學者川合康三《中國的自傳文學》一書，上世紀末作為“發(fā)現(xiàn)中國叢書”之一在日本出版，1999年譯成中文，是這一領(lǐng)域的拓荒之作，至今國內(nèi)尚不曾出現(xiàn)類似的專著，甚至單篇論文也非常罕見。
中國古代自傳文學研究之所以滯后，重要的一點是一些研究者囿于西方的自傳定義，認為中國古代沒有真正的自傳，不足重視。
何謂自傳?長期以來并沒有一個明確概念，其中具有里程碑意義的是法國學者菲利浦·勒熱訥1975年所下并在2000年重申的定義：“ 1.‘散文’，因為99%以上的自傳均采用這種文體;2.‘現(xiàn)實中人’，以與虛構(gòu)人物相對(但是如何得知作者實有其人，他說的又都是真相呢?我的工作——文學研究實踐——的大部分任務(wù)便在于此);3.‘個性的發(fā)展史’�！薄�2〕
但勒熱訥本人也清楚地意識到這一概念的局限性，在其《自傳契約》開篇即辟專節(jié)討論此定義的局限，指出：“顯然，嚴格的符合我們定義的‘純粹的自傳’是不存在的�！硗�，我們從絕對意義上應(yīng)用這一定義而沒有考慮到自1770年以來所發(fā)生的演變�！薄�3〕如以勒熱訥對于自傳所下定義的第二點來衡量中國的自傳文學，就容易產(chǎn)生誤解。
勒熱訥之所以特別強調(diào)作品人物是“現(xiàn)實人物”而非“虛構(gòu)人物”，并把這種認定工作作為他的重要任務(wù)，這是因為西方文學是建立在想象虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上，不把作品看成作者實際人生的敘述是西方作者和讀者的共識。
也因為這樣，勒熱訥才創(chuàng)立他的自傳契約理論，視傳主名稱與作者姓名一致為自傳作者向讀者所作出的保證作品內(nèi)容真實客觀的承諾。
受此理論影響，一些對自傳理論有精湛造詣的學者，仍然視陶淵明《五柳先生傳》、白居易《醉吟先生傳》、陸龜蒙《甫里先生傳》等自傳為“寓言”、“名副其實的‘反自傳’”，〔4〕因為這些作品的傳主名稱都是自號，與作者真實姓名不一致。
但是，在中國的文學闡釋傳統(tǒng)中，這些傳記雖然沒有出現(xiàn)作者的真實姓名，卻并不妨礙對其自傳性質(zhì)的認定。
比如沈約、蕭統(tǒng)、李延壽、房玄齡等人為陶淵明作傳，都全文引錄其《五柳先生傳》，并加“時人謂之實錄”的案語。
可見無論是“時人”還是沈約等人，都不會把“五柳先生”視為寓言式的虛構(gòu)人物。
又如《新唐書》中《陸龜蒙傳》基本上是概括陸龜蒙《甫里先生傳》而成， 《王績傳》于敘王績一生行事后引錄王績《無心子》以作總結(jié)。
在西方，強調(diào)作者與作品中人物名稱的一致性是為了保證自傳敘述的真實性，那么，在中國古代，自傳作品突出自我命名又有何深意呢?這是本文探討的重心所在。
①關(guān)于嗜癖的基本特征和功能，參看楊曉山著、文韜譯《私人領(lǐng)域的變形：唐宋詩歌中的園林與玩好》，江蘇人民出版社，2008年，77、78頁。
在展開討論之前，有必要對本文所采用的自我命名與自號兩個概念略作解釋。
自號是自我命名的重要形式之一，而自我命名的本質(zhì)是自我定義、自我身份認同，內(nèi)涵比自號寬。
比如，元結(jié)自稱“愚者”、“窮者”，張岱自稱“有明著述鴻儒”，這一般不認為是自號，但卻屬于自我命名。
(一)
名稱是人或事物的特性的概括和反映。
自傳作者自稱姓名或官職或郡望，但這些稱呼或表血緣、地緣，或表社會地位，對于個體而言，都是比較外在的特征。
至魏晉，有了自號。
號是對個體內(nèi)在特征的定義。
陶淵明《五柳先生傳》：“先生不知何許人也，亦不詳其姓字。宅邊有五柳樹，因以為號焉�！薄�5〕命名的隨意化表明了對名聲的忽視。
《抱樸子·自敘》開篇作自我介紹：“抱樸子者，姓葛、名洪、字稚川，丹陽句容人也。”〔6〕真實的姓、名、字和籍貫反而成了號的補充成分。
篇中又特意解釋了號的由來：“言則率實，杜絕嘲戲，不得其人，終日默然，故邦人咸稱之為抱樸之士。是以洪著書因以自號焉。”〔7〕這顯然是因為葛洪認為“抱樸子”這個稱號比自己的真實姓名更能體現(xiàn)自己的個性。
初唐王績有《無心子》、《五斗先生傳》和《自作墓志文》。
《無心子》自序創(chuàng)作動機：“東皋子始仕，以醉懦罷。鄉(xiāng)人或誚之，東皋子不屑也。退著《無心子》，以見趣云�！薄�8〕《五斗先生傳》塑造“以酒德游于人間”的自我形象。
這一極端頹廢虛無的形象背后，蘊含著的是忘懷得失尊卑的超脫精神境界。
《自作墓志文》按照一般墓志銘慣例先敘寫自己姓名、出身，但“無功”之字是自字，且在解釋何以“自為之字曰無功”時穿插進“人或問之，箕踞不對”，這種打破常規(guī)的寫法，既表示了對世俗價值的鄙視，也突出了自己“蓋以有道于己，無功于時”的特點。
次之介紹自己少年時學習情況、性格特點、仕宦蹭蹬經(jīng)歷，重點在于“無聞”。
最后寫歸隱后生活，“嘗耕東皋，號東皋子”。
“東皋子”之號因其躬耕東皋而得名，而躬耕代表著隱士自食其力的極端道德理想主義精神。
《莊子》曰：“至人無己、神人無功、圣人無名�！薄�9〕王績言自己“無功”、“無聞”而“有道”，正是自居“至人”、“神人”、“圣人”。
王績的隱士形象主要通過“無功”、“東皋子”這一稱呼而得以體現(xiàn)出來。
晚唐陸龜蒙《甫里先生傳》：“甫里先生者，不知何許人也，人見其耕于甫里，故云�！薄�10〕這種隨意的命名方式來自《五柳先生傳》，而有新意的是對躬耕意義的認識。
當陸龜蒙力耕謀利受人譏諷時，他以“吾一布衣耳，不勤劬，何以為妻子之天”為由予以辯駁。
〔11〕公開宣稱必須為了妻兒過上比較充實的物質(zhì)生活而努力耕作，這在隱士的傳統(tǒng)里是非同尋常的。
隱士放棄仕進，經(jīng)常面臨經(jīng)濟的拮據(jù)，在個人操守與履行為人夫、為人父的責任之間，總會出現(xiàn)兩難困境。
他們內(nèi)心應(yīng)當也是充滿矛盾，但在文學作品里，總會把貧窮作為自己清高品節(jié)的證據(jù)加以重點表現(xiàn)，而對妻兒的感受絕口不提。
后漢王霸選擇過躬耕的生活，導(dǎo)致兒子面對與自己年齡相仿的貴介公子時產(chǎn)生嚴重的自卑感，王霸因此而羞愧，而其妻卻認為根本無此必要，因為王霸的高潔勝過任何官職。
在這里，兒子的利益成為成全父親高潔節(jié)操的理所當然的代價。
王霸妻的這一行為被視為“才行尤高秀”、“美志行”而載入《后漢書·列女傳》，也反映了史家對這個兩難問題的選擇。
〔12〕陶淵明《與子儼等疏》也提到因隱居而致使妻兒饑寒的情況，但是他“感孺仲賢妻之言，敗絮自擁，何慚兒子”，甚至埋怨“室無萊婦”。
〔13〕他只顧把公田用以種植釀酒用的秫，把顏延之贈送的錢全部用以買酒，以滿足自己的酒癮，顯示自己不慕榮利的灑脫胸襟，卻忘了妻兒是否愿意過和他一樣的生活。
陶淵明在努力追求自己人格完善的同時，其實出于一種非常自私的目的，他自己也說得非常明白：“自量為己”。
〔14〕在隱士以躬耕為潔身自好的背后，隱藏著強烈的自我中心主義，也體現(xiàn)著父為子綱、夫為妻綱的等級觀念。
在這樣的背景下，陸龜蒙關(guān)于躬耕的認識便有了全新的意義：表面看是道德感的下降，其實是責任感的增強，是一種平實的、富有情感的人性的回歸。
這也是“甫里先生”的人格特征。
記載自我各種高雅嗜好是古代自傳的重要內(nèi)容，因為它是展示自我獨特性的一種有效手段。
正如楊曉山所指出的，不同的癖好由于對象的不同而在價值上有等級差別，因此可用以臧否人物、自我表現(xiàn)。
�、俣蜒篷弊鳛樽晕叶x的重要依據(jù)，并進而作為塑造自我形象的重要手段，是古代自傳作家的創(chuàng)造。
在這方面，白居易《醉吟先生傳》和歐陽修《六一居士傳》具有典范意義。
《醉吟先生傳》是白居易晚年形象的自我寫照，他以癖好為自我定義，揭示了自我的獨特性。
文章首句即道;“醉吟先生者，忘其姓字、鄉(xiāng)里、官爵，忽忽不知吾為誰也�！薄�15〕在官本位的古代社會，官爵的高低是一個人價值的最主要衡量標準，姓字和鄉(xiāng)里，對于一個封建士大夫也不可或缺。
這三個要素，體現(xiàn)了個體與家族、地域和官吏這些群體的聯(lián)系，個人的特征通過群體特征予以確認。
白居易宣稱他“忘”了這些要素，意在表明他對此一群體身份和價值評價體系的抗拒。
文章以三分之一的篇幅敘寫了他以醉酒和吟詩為核心要素的生活，并為這種生活做了總結(jié)：“如此者凡十年，其間日賦詩約千余首，歲釀酒約數(shù)百斛，而十年前后賦釀?wù)卟慌c焉”。
〔16〕以數(shù)量的方式表現(xiàn)他的幸福感。
在《山中獨吟》中，白居易宣稱：“人各有一癖，我癖在章句。萬緣皆已銷，此病獨未去。”〔17〕他認為癖好是人的一種普遍性的精神特征，而癖好的不同便是人的獨特性的表現(xiàn)。
他之所以驕傲地自稱癖章句是一根深蒂固的心理疾病，是因為它是寡欲清高的體現(xiàn)，病愈重則品愈高。
總之，“醉吟先生”，已不同于傳統(tǒng)隱士的冷眼面世、背對人間，而是熱情追求并享受日常生活的新式隱士。
參看[日]川合康三著、蔡毅譯《中國的自傳文學》，中央編譯出版社，1999年，99頁。
如同白居易一樣，歐陽修也以嗜好作自我的定義。
他自號“六一居士”：
客有問曰：“‘六一’，何謂也?”居士曰：“吾家藏書一萬卷，集錄三代以來金石遺文一千卷，有琴一張，有棋一局，而常置酒一壺。”客曰：“是為五一爾，奈何?”居士曰：“以吾一翁，老于此五物之間，是豈不為‘六一’乎?”〔18〕
要理解歐陽修這一名號的深意，必須了解唐宋士大夫?qū)τ谘篷眴栴}的焦慮。
自中唐以后，尤其是北宋，士大夫?qū)ν婧玫氖锐背蔀橐环N持久不衰的風尚。
表面看，這似乎是一個純粹私人性的、追求一種審美適意生活的問題，但其實不然。
由于這種癖好流行于對社會管理負有重要責任的士大夫階層，尤其是宰相、皇帝的熱切參與，引發(fā)了一系列嚴重的社會問題，也從而引發(fā)了士大夫的焦慮和反省。
楊曉山指出：“從北宋詩歌里，我們能看到一個深刻的悖論：對石癖抨擊得最為淋漓盡致的人，往往就是最富激情的石癡者本人。
幾乎每一個對石癖提出過道德和哲學置疑的詩人，都寫過稱賞奇石之美的詩篇。
”〔19〕楊曉山說的是石癖，其實，這種情況也普遍地存在于北宋士大夫的各種癖好中，歐陽修、蘇軾都是顯例。
歐陽修雅好賞石，但作《唐李德裕平泉草木記跋》對李德裕的石癖提出極為嚴厲的批評，又作《菱溪石記》表明自己對奇石能“一賞而足”。
《與蔡君謨求書集古錄序書》自敘其搜集金石之熱忱，而《金石錄目序》又全力為自己的雅好金石辯護。
有關(guān)蘇軾物戀的焦慮，請參看楊曉山《私人領(lǐng)域的變形：唐宋詩歌中的園林與玩好》第四章第三、四節(jié)的精細分析。
歐陽修所提到的“六一”，基本上都不具備社會價值，但老翁作為人，卻仍然與五物有著本質(zhì)區(qū)別，不是一老翁在玩賞五物，而是一老翁作為“物”而與五物共存一體，構(gòu)成了一個完整的“六一居士”的自我。
深為雅癖問題困擾而又與歐陽修關(guān)系非同尋常的蘇軾很能洞察此一名號的深刻寓意：“今居士自謂六一，是其身均與五物為一也。
不知其有物耶，物有之也?居士與物均為不能有，其孰能置得喪于其間?故曰：居士可謂有道者也。雖然，自一觀五，居士猶可見也。與五為六，居士不可見也。居士殆將隱矣�！薄�20〕歐陽修與五物的關(guān)系不是占有、對抗而是同一，對于物我關(guān)系的超越使他能夠消除嗜欲的危害，避免被嗜欲役使而從事永不停歇的占有。
歐陽修通過“六一居士”這一名稱對困擾整個士大夫階層的癖好問題作出了回應(yīng)：提出解決癖好問題的方法并表明自己已經(jīng)解決了這個問題。
王績、陸龜蒙、白居易和歐陽修等自我命名的事例表明：如果僅把立名、揚名后世的“名”理解為名譽、名聲，尚屬膚淺，作者的意圖在于通過自我命名之“名”來揭示自我人格，以期為時人和后代所理解。
(二)
自傳與傳記有一明顯的不同，傳記一般敘述傳主從出生到死亡相對完整的一生，而自傳作家不可能，也很少這樣做，如薩特的《詞語》只敘童年，歌德的《詩與真》僅至青年時期，亨利·亞當思《亨利·亞當思的教育》敘平生而中間跳過二十年不寫。
這是因為“在主題結(jié)構(gòu)上，它們遵循著不同的原則。
……跟傳記作家不一樣，自傳作家往往從特定的身份出發(fā)來再現(xiàn)自我。
身份認同是他們組織以自傳事實為主、傳記事實和歷史事實為輔的一個基本原則。”〔21〕中國古代的自傳同樣以自我命名來再現(xiàn)自我，并以此作為文章結(jié)構(gòu)的中心，所不同的是，中國古代自傳篇幅短小，即使有敘事也極其簡括，而更多的是出于議論抒懷。
王績《自撰墓志文》序首段以“無功”、末段以“東皋子”為點睛，已見名號對于文章結(jié)構(gòu)的重要性。
元結(jié)《自述三篇》序曰：“天寶庚寅，元子初習靜于商余。
人聞之非非曰：‘此狂者也，見則茫然�！療o幾， 人聞之是是曰：‘此學者也，見則猗然�！叭辏寺勚畢⒃唬骸穗[者也，見則崖然。’有惑而問曰：‘子其隱乎?’對曰：‘吾豈隱者邪?愚者也，窮而然爾�！笳卟挥�，遂為述時、命以辯之。先曾為《述居》一篇，因刊而次之，總命曰《自述》�！薄�22〕“狂者”、“學者”和“隱者”都是他人對自我做出的身份認定，但元結(jié)顯然認為“愚者”、“窮者”才是自我的真實身份。
《述時》、《述命》和《述居》三篇分別從不同角度表現(xiàn)了自我的“愚”和“窮”。
元結(jié)《自釋》與其《自述》同一機杼。
如同篇名所示的，元結(jié)通過解釋自己的名號來向他人描述自我形象。
《自釋》篇首言：“河南，元氏望也。結(jié)，元子名也。次山，結(jié)字也。世業(yè)載國史，世系在家牒。少居商余山，著《元子》十篇，故以元子為稱�！薄�23〕“世業(yè)”兩句流露出他對高貴出身的自豪，元結(jié)家世頗為顯赫，參《新唐書·元結(jié)傳》。
但也表明他于“世業(yè)”、“世系”之外作文表現(xiàn)自我的用心。
元結(jié)對自己真實姓名的介紹近乎筆墨游戲，而且是在解釋“元子”而不是相反，其意在突出“元子”這個自號，因為這是他作為一個著述者的標志。
文章接下來依次介紹了自己“猗玗子”、“浪士”、“漫郎”和“聱叟”等號的來歷。
名號之多，帶來的一個重要問題是：這些名號表現(xiàn)了作者個性的復(fù)雜，還是一致?究竟哪個名號才能表達作者真實自我?為此元結(jié)設(shè)為問答，以超過篇幅一半的字數(shù)進行了詳細的解釋。
陸龜蒙因性格放蕩不羈、無所用于世而被譏為“散人”，于是著《江湖散人傳》以自我辯解。
文章指出“散”有形散、心散、神散和意散之區(qū)別，又把“散”與“局”進行了對比，強調(diào)了“散”的種種重要功能。
歐陽修追求曲折而達意的文風，因而《六一居士傳》把自傳這一結(jié)構(gòu)原則體現(xiàn)得相當完滿。
文章共設(shè)五個問答，逐層深入地揭示了“六一居士”的內(nèi)涵，也從而全面深刻地揭示了自我的人格特征。
首二問答解釋“六一”具體所指。
把一問答拆成兩問答，這種看似肥辭瘠義的情形其實含有深意，此從本文前面所引蘇軾的評論可知。
第三問答中客認為歐陽修想通過變更名號來逃名的行為必然徒勞，歐陽修答曰：“吾固知名之不可逃，然亦知夫不必逃也。吾為此名，聊以志吾之樂爾�！薄�24〕名之不可逃，是因為名之于人，正如影之于形，有人便必然有名;名之不必逃，是因為名有其重要價值，名是人的屬性的反映，是自我表現(xiàn)的途徑。
這可視為歐陽修對自魏晉以來自我命名傳統(tǒng)的自覺運用。
這一問答最重要的是揭示自號“六一居士”是為了志其“樂”。
第四問答具體描述了“樂”這一精神狀態(tài)。
第五問答比較了五物之累與仕宦之累的區(qū)別，指出雖然為了享樂五物的樂趣，必須付出一定的勞動，但畢竟這種勞累是享受樂趣的前提，與仕宦的憂患截然不同。
《六一居士傳》末段提出雖無五物，也有三個必須提前致仕的理由：“夫士少而仕，老而休，蓋有不待七十者矣。
吾素慕之，宜去一也。
吾嘗用于時矣，而訖無稱焉，宜去二也。
壯猶如此，今既老且病矣，乃以難強之筋骸貪過分之榮祿，是將違其素志而自食其言，宜去三也。”〔25〕看似離開了“六一”這一名號，其實是對“六一”這一名號內(nèi)涵的更深刻發(fā)揮。
歐陽修是古代極少數(shù)能急流勇退的典范之一。
對官場傾軋的畏懼厭倦、疾病都不是必然原因，因為當時他仍然備受朝廷倚重和士大夫階層的普遍推崇，即使因為病重也無須提前退休，因為他完全有條件覓一清要之職從容養(yǎng)病。
最根本的原因是政治環(huán)境的變化和年老體衰已經(jīng)使他無法實現(xiàn)自己的政治理想，他只能以“道”而退。
他并非被迫，而是自覺自主，所以他對政治和人生并無深的怨憤，因而能較平靜地享受老于五物之間的樂趣。
這種以道進退的精神，是宋代士大夫政治主體意識空前增強的體現(xiàn)。
有關(guān)宋代士大夫政治主體地位提高和主體意識的增強，請參考余英時《朱熹的歷史世界》(北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2004年)，其《自序二》對此有扼要敘述。
歐陽修這種政治領(lǐng)域的主體性和他面對五物所保持的人的主體性有著高度的一致，是他“樂”的人格的最本質(zhì)特征所在。
(三)
自傳的基本動機是自我辯護，中晚唐出現(xiàn)的一系列自為墓志銘充分體現(xiàn)了這一點。
白居易《醉吟先生墓志銘》記臨終語妻侄曰：“無請?zhí)Ｖu，無建神道碑。但于墓前立一石，刻吾《醉吟先生傳》一本可矣�！庇肿允鋈烁窠Y(jié)構(gòu)：“外以儒行修其身，中以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其志�！庇盅浴扒昂笾募呤�，合三千七百二十首，傳于家”，“凡平生所慕所感，所得所喪，所經(jīng)所遇所通，一事一物已上，布在文集中，開卷而盡可知也。
故不備書”。
〔26〕太常之謚必然是美謚，他人所撰之神道碑也必然多褒美之詞，但白居易卻仍然宣稱《醉吟先生傳》和文集所表現(xiàn)的才是真正的自我形象。
對太常謚和神道碑的拒絕，表層是對自我鑒定的資格的維護，深層是價值評價觀念的沖突。
太常之謚必然充滿著國家意識形態(tài)，而神道碑必然有世俗之見，即使褒詞連篇，也無助于揭橥自我之真正價值。
白居易《醉吟先生墓志銘》的真?zhèn)未嬖跔幾h，但是，宋初敕編的《文苑英華》卷945墓志部分收有此作，宋代王讜《唐語林》也提及白居易自為墓銘，這說明即使《醉吟先生墓志銘》為偽作，也必是晚唐人所為，而且從這篇墓志銘的思想看，偽作者對白居易的思想感情有深刻的理解和高度的認同，也可見偽作者利用墓志銘維護自我形象的自傳觀念。
為了更好了解《醉吟先生墓志銘》自傳觀念的代表意義，有必要仔細考察《唐語林》所提及的這則材料。
《唐語林》卷2：
裴晉公自為志銘曰：“裴子為子之道，備存乎家牒;為臣之道，備存乎國史�！倍拍烈嘧糟懺唬骸班禒栃∽樱嗫素市��！贝硕懺~簡而備。
白居易亦自為銘。
顏魯公在蔡州，知必禍及，自為志銘置左右。
〔27〕《唐語林》乃王讜綜采50種書籍的材料加以分門別類編纂而成。
這些材料來源，據(jù)周勛初的看法：“絕大多數(shù)是唐人的著作。
不見于《新唐書·藝文志》中的書，不到十種。
而這些書，有的作者是由晚唐入宋的;有的作者雖是宋人，但其內(nèi)容實際上是匯纂唐人著作而成。
因此，《唐語林》中的材料，是由當代人記當代的事。
相對地說，總是比較親切可信�！薄�28〕比較遺憾的是，《唐語林》這則有關(guān)自為墓銘的材料至今尚不知出于哪位唐人之手，但這則材料仍有不可忽視的重要意義：1.表明中晚唐出現(xiàn)了較多的自為墓志銘;2.表明《醉吟先生墓志銘》自傳觀念的新穎和代表性。
無名氏以為須道墓主為臣與為子之道，墓志銘才能算“備”，堅持的是儒家的人物評價標準。
裴度的自為志銘逸失，但從王讜所引兩句，再聯(lián)系元結(jié)《自釋》考察，相信裴度的自為志銘的重點或許不在為臣與為子之道。
王讜所引杜牧《自撰墓志銘》一句，《四部叢刊》影印明翻宋刊本、陳允吉校點和何錫光校注的三種《樊川文集》，“修”均作“終”。
一字之差，意旨大殊。
而且杜牧《自撰墓志銘》除記載先世及自身仕途履歷外，尚重點記敘注《孫子兵法》一事以及臨終前種種預(yù)示將死的征兆。
無名氏為論證自己觀點，斷章取義，且有篡改文字、捏造假證的嫌疑。
顏真卿自銘之作已逸。
顏真卿為人忠直，且自為墓銘為其抗擊叛變藩鎮(zhèn)、自度必死時所作，卻未被推為典范墓銘，估計其內(nèi)容當有不合無名氏標準之處。
至于僅簡單提及而并未加任何評論的《醉吟先生墓志銘》就更加不符合無名氏的標準了。
這幾篇自為墓銘說明了：中晚唐的許多士大夫，深感所肯定的自我價值不盡符合儒家價值標準，而必須于國史、家牒、神道碑等形式之外，利用自為墓銘作自我辯護，而《醉吟先生墓志銘》以其主張的鮮明強烈而成為這種自傳觀念的代表。
①本文所引張岱詩文，除特別說明外，均引自夏咸淳點校的《張岱詩文集》，上海古籍出版社，1991年。
這種愿望在任何價值觀念體系發(fā)生深刻變革的時期都會變得特別強烈，如宋元之際的鄭思肖、周密。
鄭思肖自號三外野人，又號大宋孤臣，把自己敘時事、敘身世之感的文集定名為《心史》，尤其是集中好幾篇自序自跋，都可見其在價值崩潰時代自我表明、自我定位的迫切心情。
周密在其《弁陽老人自銘》中，一方面強調(diào)“自惟平生大節(jié)，不悖先訓，不叛官常，俯仰初終，似無慊怍，庶乎可以見吾親于地下矣”，在社會秩序較為正常的狀態(tài)下，他可以完全以儒家子道、臣道的倫理標準塑造和評價自我人格;但另一方面，周密經(jīng)歷宋元易代，時代的巨變把他拋出常軌，逼得他的人格變得復(fù)雜，而時代巨變又使價值觀變得混亂，以致他不得不感嘆自己“進不登于雜傳，退不列于隱淪。
嗚呼!雖予亦不能自名其為何人也”。
〔29〕這種意識到自我的復(fù)雜性、無法為自我命名定性的困惑在明代中后期得到更全面、更深刻的回應(yīng)。
明代中后期，一方面是封建社會晚期政治、文化專制的空前強化，一方面是隨著商業(yè)經(jīng)濟的發(fā)展、市民階層的壯大而產(chǎn)生的個性解放思潮，雅俗文化的激蕩造成了一部分個性豐富矛盾的士大夫形象。
在價值評價標準多元化的社會中，自傳是自我定位、防止他人曲解或謬譽的有效手段，于是出現(xiàn)了以徐渭《自撰墓志銘》、陳繼儒《空青先生墓志銘》、李贄《卓吾論略》《自贊》和張岱《自為墓志銘》為代表的大量自傳作品，其中尤以張岱所作最為特出，自我命名的功能在他的《自為墓志銘》中得到最集中、最完善的發(fā)揮。
�、� 張岱《自為墓志銘》中“蜀人張岱，陶庵其號也”，“初字宗子，人稱石公，即字石公”，“有明著述鴻儒之壙”三句，〔30〕一居篇首，一居篇中，一居篇末，看似平淡，而實有深意。
這三句話把文章分成三大段，刻畫了自我形象的三個不同層面，而這三個層面的自我合起來才是張岱所認為的真正自我。
開篇在介紹自己“蜀人張岱，陶庵其號”后，便自評為“紈绔子弟”，“極愛繁華”，列舉二十多種嗜好加以說明，甚至有“好孌童”的惡癖。
接著敘國破家亡后生活貧困潦倒，又敘自身七種矛盾現(xiàn)象，即所謂的“七不可解”。
最后又說自己學書學劍等“八不成”，只能任世人“呼之為敗子，為廢物，為頑民，為鈍秀才，為瞌睡漢，為死老魅也已矣。”許多研究者認為張岱此文是東方的盧梭式《懺悔錄》，主要依據(jù)的大概是這一段內(nèi)容。
一般而言，懺悔是由于意識到自己犯了錯誤或罪惡，并且意識到完全是自己的責任，有強烈的罪惡感、羞恥感，因而判定張岱是否有懺悔意識，一個基本前提便是他是否認為自己必須為國破家亡負責，但從墓志銘本身根本看不出這一點。
他確實坦言自己是“紈绔子弟”，但張岱并沒有認為這是造成國破家亡的原因，也沒有表白要改掉各種嗜好的意思，恰恰相反，他認為自己雖“覺人與文俱不佳”，但“第言吾之癖錯，則亦可傳也”。
何以張岱會認為僅言癖錯則可傳?這必須聯(lián)系張岱對“癖錯”的理解。
《陶庵夢憶》卷4《祁止祥癖》：“人無癖不可與交，以其無深情也;人無疵不可與交，以其無真氣也�！睆堘焚x予“癖疵”以“深情”、“真氣”的人格價值內(nèi)涵，并成為擇友的標準。
又曰祁止祥“有書畫癖，有蹴鞠癖，有鼓鈸癖，有鬼戲癖，有梨園癖”，又以具體事例詳細刻畫祁止祥的孌童癖，最后強調(diào)指出：“止祥去妻子如脫屣耳，獨以孌童崽子為性命，其癖如此�！薄�31〕《瑯?gòu)治募肪?《五異人傳》重申關(guān)于癖疵的觀點，且成為立傳的依據(jù)：“岱嘗有言，人無癖，不可與交，以其無深情也;人無疵，不可與交，以其無真氣也。
余家瑞陽之癖于錢，須張之癖于酒，紫淵之癖于氣，燕客之癖于土木，伯凝之癖于書史，其一往深情，小則成疵，大則成癖。
五人者，皆無意于傳，而五人之負癖若此，蓋亦不得不傳之者矣。
作《五異人傳》�！薄�32〕即使無德無功無言，僅僅只有“癖疵”也足可傳之后世。
只有了解張岱對于癖錯的看法，才能了解到：《自為墓志銘》所鋪陳的大量嗜好完全是為表現(xiàn)自己的真性情而設(shè)。
對于張岱“七不可解”、“八無成”又該作何理解呢?張岱在列出“常自評之，有七不可解”后便接以一句“自且不解，安望人解”，其意在表明，自己才對自己最為了解，自己是自己最有資格的判定者，因而，他人稱自己為富貴人或貧人、智慧人或愚蠢人、強項人或柔弱人、卞急人或懶散人都可以，因為他人都不足以真正理解自己。
張岱自稱一無所成，“任世人呼之為敗子，為廢物，為頑民，為鈍秀才，為瞌睡漢，為死老魅也已矣”，要注意的是“也已矣”的語氣，這不是憤世嫉俗，而是高傲的寬容，這建立在他人不可能真正理解自己的認識上。
就“七不可解”本身內(nèi)容來看，也根本不是對自己的否定。
所謂“貴賤紊”、“貧富舛”者，“向以韋布而上擬公侯”、“產(chǎn)不及中人而欲齊驅(qū)金谷”者，似乎是紈绔子弟的惡習，但在當時，卻是真性情的體現(xiàn)，是俠氣的體現(xiàn)。
侯方域《李姬傳》：“李姬者名香，母曰貞麗。貞麗有俠氣，嘗一夜博，輸千金立盡。所交接皆當世豪杰，尤與陽羨陳貞慧善也。”舉一例可概明末風氣。
“今以世家而下同乞丐”是命運之坎坷，但此坎坷卻并非由于自己的紈绔墮落無能，而是由于自己“獨株守于陵”的狷介廉潔，自嘲完全成為自贊。
所謂“尊卑溷”者，是表明自己齊同尊卑;所謂“文武錯”者，是表明自己文武全才;所謂“寬猛濟”者，是表明自己以國家成敗而非個人得失為標準的高尚榮辱觀;所謂“緩急謬”者，是表明自己不計較名利;所謂“智愚雜”者，是表明自己對水、茶有著高度的鑒賞能力;而“觀場游戲，肯讓人先”、“博弈樗蒲，則不知勝負”，意在說明自己參與非常熱情卻毫不計較勝負，僅為純粹玩樂。
張岱通過所謂的“七不可解”，刻劃了這樣一個自我形象：狷介自守、文武全才、先國家之急而無個人恩怨、精確的鑒賞力、純粹的游戲精神等等。
張岱所謂“七不可解”，其實是七甚可解。
這種故作驚訝的不解應(yīng)該來自南朝梁蕭繹的《金樓子·自序》。
他不但否定了他人對自己做出的評價，而且給出了自己的自我鑒定。
《自為墓志銘》：“初字宗子，人稱石公，即字石公�！薄笆敝Q源于張岱所編撰的明代史《石匱書》。
張岱自少壯時即負欲成一家之史的宏愿，曾花十年時間搜集資料，撰成《古今義烈傳》。
《石匱書》更是深感“有明一代，國史失誣，家史失諛，野史失臆，故以二百八十二年總成一誣妄之世界”〔33〕的情形，前后耗時將近三十年而成，期間雖經(jīng)歷明清易代，流離窮厄，然志堅不墜。
張岱史學成就，一般評價不是很高，但就他一生看，他確實把修史作為最重要事業(yè)，耗力最多，作品最富，關(guān)于張岱史著概況，參考胡益民《張岱評傳》第五章《史學的成就與貢獻》，南京大學出版社，2002年。
由此可知“石公”一字對張岱的重要意義。
在以“石公”領(lǐng)起的這一段，張岱詳細地羅列了自己豐富的著述，數(shù)量多且包括經(jīng)史子集，又以精細筆墨敘自己六歲時對對子嘲諷陳繼儒一事以表現(xiàn)自己的夙慧。
總之，此段塑造的“石公”形象是一個夙慧、淵博、著作等身的通儒。
在文章末段，張岱自述深懼死后無聞，思自作墓銘，“甫構(gòu)思，覺人與文俱不佳，輟筆者再。
雖然，第言吾之癖錯，則亦可傳也已。
曾營生壙于項王里之雞頭山，友人李研齋題其壙曰：‘嗚呼!有明著述鴻儒陶庵張長公之壙�！边@段話是對全文的總結(jié)，也是張岱對自我形象的總結(jié)。
癖錯對張岱塑造自我形象的重要作用已見上文分析，需要補充的是，關(guān)鍵的還有“有明著述鴻儒”的題壙。
以“石公”領(lǐng)起的一大段表現(xiàn)的正是一個“著述鴻儒”形象，而“有明”表明張岱遺民身份，但在清初這一特殊時刻，這一身份只能以曲折幽深的手法來表現(xiàn)。
張岱自言其選擇墳址即是一例：“伯鸞，高士，冢近要離，余故有取于項里也。”要離、項羽和梁鴻都是敢于反抗最高統(tǒng)治權(quán)威的人，在這些人身上，寄托了張岱的抗清意識。
墓志銘用繁富的典故，把遺民心態(tài)表現(xiàn)得更充分：“銘曰：窮石崇，斗金谷。
盲卞和，獻荊玉。
老廉頗，戰(zhàn)涿鹿。
贗龍門，開史局。
饞東坡，餓孤竹。
五羖大夫，焉肯自鬻?空學陶潛，枉希梅福。
必也尋三外野人，方曉我之衷曲�！薄懊け搴汀本湟庵冈鵀轸斖醭鲋\獻策而遭奸佞讒毀;“老廉頗”句以廉頗雖老尚思為趙出戰(zhàn)表明自己尚思為抗清復(fù)明出力;“贗龍門”句的“贗”并非純粹自謙，這表明他痛感明史“為一誣妄世界”而明知無足夠能力修史而不得不為之的責任感;“饞東坡”句以伯夷叔齊自比不仕清朝之志，雖“饞”而能耐“餓”，正表現(xiàn)其氣節(jié)之堅貞;“五羖大夫”句意謂自己有百里奚興邦之才，卻絕不愿為清朝所用;“空學陶潛”句以拒絕出仕新朝的陶潛、梅福，尤其是“三外野人”鄭思肖自比。
鄭思肖崇尚氣節(jié)、好佛老，且著《心史》，自稱大宋孤臣，較深契于張岱。
《自為墓志銘》結(jié)以“必也尋三外野人，方曉我之衷曲”，明白無誤地表現(xiàn)了自己的遺民心態(tài)。
“陶庵”、“石公”和遺民三個層面構(gòu)成了一個完整的張岱，“有明著述鴻儒陶庵”的題壙已經(jīng)明確表明張岱的自我定位。
張岱《自為墓志銘》的基調(diào)不是懺悔，而是辯護;雖是自嘲，更是自信。
他的主旨不是譏時諷世，而是聚焦于自身，試圖對自我做出準確的分析和評價。
自傳作家經(jīng)常對傳記作者充滿敵意，亨利·亞當思的看法頗具代表性。
他在給詹姆斯的信里寫到：“本書(指其自傳《亨利·亞當思的教育》——引者注)只不過是墳?zāi)骨暗囊粋�保護盾。我建議你也同樣對待你的生命。這樣，你就可以防止傳記作家下手了�！薄�34〕亞當思激烈否定他人有為自己作傳的資格，認為他傳是對自我形象的嚴重扭曲，而自傳是保衛(wèi)自我真實形象的“盾牌”。
白居易和張岱正是如此想也如此做的。
(四)
自傳究竟屬歷史抑或文學，存在著很大的分歧。
如果把自傳與正史列傳作比較，兩者雖表面上都以人物為主體，但表現(xiàn)的意義卻不同，“列傳以人系事”，“重在表現(xiàn)人物的社會貢獻”，〔35〕而自傳以傳敘人，比較注重個人在群體社會中的表現(xiàn)。
從這一點看，自傳的性質(zhì)更接近于文學而非史學。
自我命名在自傳文學中的重要功能也清楚地顯示出自傳的文學性質(zhì)。
從自我定義的角度看，作者的自我命名，表明他們已經(jīng)自覺地依據(jù)自我內(nèi)在特征進行自我認識，而并不完全依賴姓、官職、地望等群體身份。
把高雅嗜好視為構(gòu)成自我的重要因素，無疑體現(xiàn)了對個體價值和個體獨特性的充分重視，當然，也不可避免地流露出個體身份與群體身份的矛盾所引起的焦慮。
從自傳寫作角度看，也有一個從把自我命名寫進作品中到作為主題結(jié)構(gòu)基本原則的過程。
這兩個方面都體現(xiàn)了自傳作者對自我個體價值和獨特性的執(zhí)著關(guān)注。
也正是為了捍衛(wèi)、確證自我的價值和獨特性，才決定了自傳自我辯護的基調(diào)。
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從古典文學中的漁父意象解讀古代文人的“隱逸情結(jié)”【2】
摘要 “漁父”作為中國古代隱逸文化的一個意象,歷來為古代文人所喜愛。
漁父本身所承載的閑適、放達、孤傲等諸多內(nèi)涵是隱逸情感表達的重要載體。
中國古代文人心里千古流傳的“漁父情結(jié)”。
研究漁父意象,對剖析我國古代文人的文化心理和審美情趣,體味感知傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)有著重要的意義。
關(guān)鍵詞:漁父意象 隱逸情結(jié) 古典文學 審美價值
一 漁父意象的溯源與成型
中國文化意義上最早的漁父形象應(yīng)該是《楚辭》中那個唱著“滄浪之水清兮,可以濯吾纓。
滄浪之水濁兮,可以濯吾足”的漁父和《莊子》里那個跟孔子辯論的漁父。
《楚辭》中的漁父,是隱逸的象征。
而《莊子》塑造的漁父,“其本質(zhì)特點并不是隱逸者,而是有道者、至德者和道家思想的布道者”。
然而,二者又是統(tǒng)一的,“統(tǒng)一在對自由、恬淡、寧靜、完滿生命的追求之中,統(tǒng)一在儒道思想兼濟的隱逸者身上,統(tǒng)一在仕隱矛盾最終得以平衡的人生寄托之中”。
繼《楚辭》和《莊子》之后,以漁父為主題的詩詞不斷涌現(xiàn),魏晉南北朝時期已較多出現(xiàn),但當時更多的是借漁談玄。
唐代佛學興盛,隱逸之風日盛,漁父詩詞蔚然成風。
漁父意象的隱逸含義得以成型,漁父意象也有了更豐富的象征意味:遁世隱士、重臣智者、方外中人、探險者等等。
宋代長期的朋黨之爭使隱逸之風益甚。
漁父詩詞創(chuàng)作成了文人們用來尋求精神慰藉,求得精神超脫的工具。
宋代士大夫的隱逸包含了參透世事、了悟人生后的沉靜深邃、淡泊練達。
因此,宋代的漁父形象,也逐漸演變成了充滿哲理、徹悟人生的人格形象。
元代獨特的社會現(xiàn)實使元人作品中的漁父形象表現(xiàn)出的是時不我遇的強烈的反叛精神和悠閑處世淡泊存身的人生態(tài)度,充滿了掙脫名利羈絆后新生的喜悅和對生命自由的熱愛,展現(xiàn)了獨特的人格精神。
不過,元人筆下的漁父形象開始往俚俗化的方向發(fā)展,一定程度上拉開了漁父與士人的距離。
明清時期,漁父主題仍被不少文人喜歡,詩詞特別多,但題旨并沒有脫出前人窠臼,佳作不多。
二 古典詩詞中漁父形象的四種類型
1 悟道參禪、禪漁合一的漁父
隱逸心理是一種傳統(tǒng)文化的歷史積淀,早在魏晉時期,佛老思想相互交融形成的玄學大行其道,隱逸的追求也蔚然成風,親近自然、逍遙山水成為士人的普遍選擇。
唐代佛學興盛,中唐以后禪宗大行于世,漁父形象也因此帶上了濃重的佛禪文化意味。
在佛、釋、道那里,漁父詩詞除了傳統(tǒng)的漁隱主題外,還充滿了禪機智慧與宗教文化意蘊。
在這一類漁父詩詞中,禪與漁的契合,被發(fā)揮到了極致。
文人們常常以臨海垂釣、渡人濟海來比喻普渡眾生,以水喻紅塵,以舟比濟道工具,以“游魚”比“游心”,以“魚迷”比“心迷”。
北宋始,在釋道的詞作中,僧人往往化身為漁父,禪漁合一。
《漁父》、《漁歌子》、《漁家傲》等成了唱道詞常用的詞牌。
2 待時而動、以隱求仕的漁父
唐代隱逸之風熾烈,是當時統(tǒng)治階級尚隱政治的產(chǎn)物。
唐代文人在政治上、事業(yè)上和文學上的積極追求,比任何時代都要強烈。
當時,不少文人將隱居作為求仕的手段,紛紛投身山林,以期獲得隱逸美名,待時而動。
以隱求仕意義上的漁父意象以終南捷徑的形式在唐代詩文中達到巔峰。
至中唐,白居易的“中隱”說為士大夫在仕隱和進退間找到了一種更為理想的隱逸方式。
這些文人們往往身在江湖,心存魏闕,在“一竿風月,一蓑煙雨”的背后,其實隱藏著對仕的理想的執(zhí)著追慕和對道之不行的深切哀慟。
3 功成身退、率真唯美的漁父
對于士大夫而言,功成身退大約是最為理想的一種人生設(shè)計。
中唐至宋代,漁父意象逐漸演變成明哲保身、功成身退的一種人生追求。
中唐后的安史之亂、牛李黨爭到宋代的外族入侵、官場傾軋、封建政治的腐化、艱難漂泊的仕途使許多士人日益寒心,他們更多地把理想放在了精神樂園的建構(gòu)和對山水之趣的追求之中。
功成身退最早最典型的例子莫過于范蠡了。
范蠡明白鳥盡弓藏、兔死狗烹的道理,隱居成了范蠡的存身之道,但敢于放棄卿相之位,做一個徹底的隱士,范蠡除了有卓識,還有著超然物外的心態(tài)。
“三臺位缺嚴陵臥,百戰(zhàn)功高范蠡歸”(溫庭筠《和友人題壁》)是歷代文人對功成身退的人生設(shè)計的艷羨和贊美。
4 錚錚鐵骨、義薄云天的漁父
還有一類漁父形象是錚錚鐵骨、義薄云天的愛國文人,尤以宋代居多。
儒學的復(fù)興、經(jīng)濟的進步和文化的發(fā)達培養(yǎng)了宋代文人對自己學問、見識和能力的自信,他們希望能“兼濟天下”。
但隨著“慶歷新政”和“熙寧變法”的失敗,宋王朝對文人的利用和迫害變得越來越反復(fù)無常,這一切都使文人們在心理上形成了濃重的危機感、失望感和退避意識。
這些與文人們固有的使命感、責任感一起,構(gòu)成了他們極端矛盾的、痛苦的心態(tài)。
宋代的愛國詞人如陸游、張元干、李綱、李光等寫有不少漁父詞,他們滿懷愛國熱忱,卻受到投降派的連連排擠,漁父形象時時出現(xiàn)在他們的詞中,表達其歸隱之志,抒發(fā)其不平之氣。
他們雖常想“老去一蓑煙雨里,釣滄浪”(張元干《楊柳枝》),嘆息著“何時得,恩來日下,蓑笠老江湖”(李綱《望江南》),但實際上他們?nèi)砸蕴煜聻榧喝?堅守救世理想,即便遁跡山林、縱情山水,胸中仍裝有天下,對世事了然于心。
“心在天山,心老滄州”的陸游痛心疾首之余,拋卻郁郁難平,毅然決然道出:“時人錯把比嚴光,我自是,無名漁父。
”(陸游《鵲橋仙漁父》)漁父意象負載起的是文人的錚錚鐵骨與義薄云天,彰顯的是儒家思想中入世有為、殺身成仁的特質(zhì)。
三 從漁父意象解讀古代文人的“隱逸情結(jié)”
1 漁父形象最能反映古代文人士大夫的審美情趣
崇尚自然、復(fù)歸自然是人類心靈深處的一種愿望,根植于傳統(tǒng)文化土壤的中國知識分子,習慣于將大自然作為身心養(yǎng)息之地,在對大自然的盡情領(lǐng)略中,尋找精神家園的皈依,追求精神自由的解脫,從而使得漁父意象具有了特殊的生命含義和審美情趣。
“在中國文人們看來,求取閑適生活和詩意人生是一種文化選擇,也是一種精神需要�！�
張志和的《漁歌子》是描寫漁父最著名的作品之一,作品淡化了不滿現(xiàn)實的激昂憤慨而強化了樂天知命、圓滿自足的快樂哲學,在以優(yōu)美的語言描繪清麗和諧的自然風光的同時,表達了對淳樸自然的渴望,流露出親近自然、以樸處事的追求,堪稱經(jīng)典。
在這種追求中,中國古代文人用詩意化的生活方式來蕩滌塵世污垢,洗濯心靈浮華,還原生命的本真,創(chuàng)造了一個充滿詩情畫意、超越世俗的精神境界和人生理想,使之成為對后代人充滿感召力的審美理想。
2 漁父形象是中國古代文人士大夫用以慰藉心靈苦痛的“心靈雞湯”
儒道同時開啟了中國隱逸思想的端緒,在隱逸文化傳統(tǒng)的影響下,恬退隱逸成為了中國古代不滿社會現(xiàn)實或仕途受挫、厭倦官場的士大夫用以慰藉痛苦心靈的一劑良藥。
“漁”不僅僅是一種生存方式,更是一種人生哲學。
漁隱的方式十分符合儒莊禪思想影響下的古代文人的心理,成了無數(shù)文人永遠的情結(jié)。
最有代表性的就是自稱“心如已灰之木,身似不系之舟”的蘇東坡。
坎坷不平的人生遭遇,佛儒道俗各種思想的復(fù)雜交織,使他上演了大起大落的三仕三隱之劇。
“問汝平生功業(yè),黃州惠州澹州�！焙唵蔚囊粋�設(shè)問,卻飽蘸著東坡居士沉甸甸的憤懣與失落。
3 漁父形象滿足了士大夫們追求道德自我完善的需要
古代文人在價值取向上一直有著一定的矛盾,一方面對功名汲汲不輟;另一方面,又對淡泊者致以極大的敬意。
以儒、道為立身的中國傳統(tǒng)文人不僅有著一種生命本于自然、活出自我的強烈要求,更有著自我完善的道德需求。
隱逸情結(jié)恰如一張網(wǎng),纏絡(luò)著歷代文人,使之在功名利祿與安貧樂道間永遠有一個可以徘徊游移的理由。
因此,無數(shù)士人都把歸隱當作畢生最向往的一件事情,用歸隱的方式來巧妙地處理自身與環(huán)境的關(guān)系,解決投入社會與回歸自然、建功立業(yè)與完善人格、參與政治與保全性命的人生抉擇問題,這集中體現(xiàn)了東方哲學思想與倫理道德觀的智慧。
而“漁父”身處逆境時表現(xiàn)出來的灑脫從容,冷靜沉著的處世態(tài)度,凝結(jié)成了后世取之不盡的隱逸精神。
注:中南林業(yè)科技大學青年基金項目(編號:08QY055)。
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[5] 高旭東:《中西文學與哲學宗教》,北京大學出版社,2004年。
[6] 丁國強:《家園與鄉(xiāng)愁的雙重構(gòu)建》,《名作欣賞》,2007年第5期。
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