試析“梵我同一”思想與印度古典味
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論文關健詞：味論 梵我同一 印度宗教哲學
論文摘要：“味”是最具印度民族特色的詩學灸學概念.它濫筋于“梵我同一”的宗教思想和哲學主題。本文描述了“梵我同一”的印度宗教哲學思想的源流和古典味論發(fā)展的大致軌跡.認為“梵我同一”思想走印度味論的深層理論基抽，印度主觀主義味論是對“味”的原始宗教意義的回歸。
考察古代印度的文明史，我們會發(fā)現(xiàn)，印度的文明是被濃厚的宗教色彩深深浸淫的，宗教思想潛伏在一切文化領域，甚至印度民族的一般思維方法中。可以說，印度是一個以宗教立國的民族，“自《梨俱吠陀》時代至今的300。多年以來，印度民族的統(tǒng)一來自于共同的宗教信仰，而不是來自國家意識和民族意識的領悟。
印度教是世界上最古老的宗教之一。它起源于公元前1500年至公元前100。年出現(xiàn)的古代吠陀教，中間經(jīng)過婆羅門教時期(約公元前1000年至公元400年)，才逐步演化為印度教。印度教是印度人民的形而上學的信仰，也是印度幾千年來最有影響力和統(tǒng)治性的宗教。公元前6世紀興起的香那教和佛教在印度文化范圍內反對過印度教，在一段時期內對婆羅門教造成了不小的沖擊，使它幾個世紀處于衰敗不振的狀態(tài)，但婆羅門教并沒有被徹底摧垮。公元8世紀，經(jīng)偉大的宗教改革家商揭羅的改革，印度教再次復興，成為婆羅門教和佛教融合的產物。而真正的佛教則隨著布道者的長途跋涉一步步走出其發(fā)源地，走向中國、緬甸、日本等國，成為世界性宗教。商揭羅在進行宗教改革的同時，又在繼承古代奧義書一元論的基礎上，總結約1世紀形成的吠植多派哲學思想，并融合大乘佛教思想，建立了吠植多純粹不二論的哲學體系。這個體系后來成為印度教的理論基礎，在印度歷史上具有廣泛而深遠的影響，甚至在世界范圍內被視為印度傳統(tǒng)宗教哲學的代表性學說。
盡管印度教各教派崇拜不同的主神(毗濕奴、濕婆、梵天)，但“梵我同一”說是印度教所有教派的主要信仰之一，也是印度哲學的一個基本主題，在印度正統(tǒng)哲學體系①中占主導地位。這種學說源于奧義書，大成于商揭羅建立的吠植多不二論。其實，早在《梨俱吠陀》中就包含了這種哲學思想的萌芽。印度教的圣賢們對宇宙的根源、人的本質問題進行思索和爭論，他們從眾多現(xiàn)象中概括出宇宙的統(tǒng)一之神—創(chuàng)造之神，梵天即是其中之一。這是有形象的人格化的神:四張臉，面向四個方向，各自主管四分之一的宇宙。到了奧義書時期(約公元前9—公元前7世紀)，梵天被抽象化，去掉其人格形象，成為純粹的哲學概念—“梵”。它是宇宙的最高本體和最高實在，萬物的根本和始基，不具有任何形式和屬性，是語言無法描述的。奧義書在把宇宙的本質概括為“梵”的同時，還把人的本質概括為“我”(阿特曼)。“我”又分大我和小我，大我等同于梵，小我為個體靈魂，是大我之相。對于人與宇宙的關系，奧義書提出“梵我同一”學說，就是說，“我”即最高實在，“那是你”、“我是梵”。中世紀的吠植多哲學繼承了古代奧義書中的“梵我同一”思想，商揭羅的吠植多不二論哲學為此學說的集大成者。如何達到“梵我同一”呢?商揭羅指出的途徑是瑜咖修行，即放棄一切世俗行為，進人解脫的狀態(tài)，親證最高我即親證梵，從而獲得真智。
在古老的宗教哲學思想的長期浸淫下，印度美學逐漸脫離潛美學形態(tài)而浮出水面。公元前后，《舞論》作為真正意義上的美學著作出現(xiàn)了，“味”的范疇最終掙脫宗教懷抱，獲得了獨立意義。這部著作是研究戲劇的，但它把戲劇作為綜合藝術，涵蓋了一切藝術領域，實際上是藝術總論。《舞論》沒有擺脫宗教神秘主義的影響，它本身就是假借大梵天的名義而創(chuàng)作的。婆羅多在《舞論》中，認為“味”是藝術的生命，沒有“味”，藝術就喪失了一切意義。但他對“味”的理解，顯然有悖于奧義書中的最初意義，它已不是一種類似梵天歡樂的體驗，而是具有唯物客觀本質。他認為，“味就是被嘗的(物)”、“味產生于別情、隨情和不定情的結合”，并指出情是味的客觀基礎，味是審美體驗的對象。由此看來，婆羅多以神的名義創(chuàng)作《舞論》，但他開創(chuàng)的卻是客觀味論的先河。
在婆羅多之后的數(shù)個世紀，味論仍沿著婆羅多的軌跡發(fā)展。在很長時期里，梵語詩學家主要關注詩的修辭和風格，把“味”納人“莊嚴”的范疇，帶上形式主義色彩。“所謂‘味’竟從《舞論》的素樸解說愈來愈變成包括神秘的、色情的、宗教的內容的繁瑣哲學。這段論述，指出了印度味論兼具世俗性②和宗教神秘性兩種截然相反的特征。我們認為，宗教性和神秘性是“味”的固有特質，只不過婆羅多在詩學意義上的系統(tǒng)解說把它變得唯物、素樸了。10至11世紀新護主觀主義味論的系統(tǒng)化提出使“味”的內涵向奧義書的原始意義回歸，重新顯示了“梵我同一”的宗教哲學思想的巨大影響。新護的`主觀主義味論經(jīng)其身后幾個世紀的補充完善綿延至今，成為印度美學的一個主流傳統(tǒng)，并且直接催生了印度接受美學，為藝術欣賞規(guī)律的探索做出極大貢獻。新護是第一個自覺運用宗教哲學觀點闡述“味”的美學家。在哲學上，他堅持濕婆主義不二論。這派理論是極端主觀主義的，強調主觀體驗，把“梵我同一”的歡喜視為最高本質。他又繼承了《奧義書》中關于味是最高本質“梵”的觀點，并把“喜”作為解“味”的最高原則。他認為味不是客觀物質，而本身就是享受，是自我體驗和審美快感。藝術作品中的味感體驗有著“形象性、普遍性、非凡性和享樂性等審美特征”，不同于生活中的常情體驗。他認為，藝術作品所表達的情感之所以感動人，就因為它激發(fā)了欣賞者心里埋藏的潛在印象，從而獲得快感。新護所謂的潛在印象具有濃厚的神秘主義色彩，它與審美主體個人的審美經(jīng)驗無涉，而是指與生俱來的集體無意識。所謂快感也不是個人的感官享受，而是梵天歡樂。這種快感具有無障礙性特征，即欣賞者的心靈必須從時空、自我、他人、客觀、中立等障礙中解脫出來，處于一種自我寧靜狀態(tài)，獲得歡樂意識，達到“喜”的境界。在這種境界中，欣賞者進行的是純粹的精神活動，它超脫世俗，超越功利。新護指出，雖然味體驗具有類似梵天享樂的特征，即強調自我主觀體驗，但又有自身的特點。宗教中的梵天享受只能通過瑜如修行獲得，是純粹專一的個人自我享受，無美感可言。而文藝欣賞過程中的味體驗與所表現(xiàn)的情密切相關，以世俗的常情為基礎，實質是審美的。并且味感可以普遍化，為不同的讀者和觀眾所體驗�？梢�，新護的味論帶有濃厚的唯心主義、主觀主義和宗教神秘主義色彩，且這種神秘的宗教審美經(jīng)驗有別于西方，它并不直接來源于最高本體，而是來源于人自身對神秘世界的神秘體驗。
新護以后，14世紀的毗首那特的《文鏡》是以味論為核心的綜合性詩學著作。他主要依據(jù)新護的主觀主義觀點，對新護的味論進行了條理化。他也認為味是超俗的，只被具有心理潛印象的欣賞者品嘗，不同于日常生活中的經(jīng)驗對象。
17世紀，世主的《味�！肥芊吞炊嗖欢撜軐W的深刻影響，力圖用吠檀多不二論觀點闡釋味的本質和味的生成。他說:“你是味，獲得了味就具有歡樂。他認為藝術欣賞者體驗到的常情，既非存在，也非不存在，而是一種不可言狀的存在，“味”就是這種不可言狀的常情。這種觀點顯然來源于商揭羅的幻變說。這種學說認為，“梵”是世界唯一的本質真實，人們看到的現(xiàn)象世界不過是由它產生的幻相，即“下梵”。就如人們看到一根繩卻把它幻化為一條蛇，幻化本質“蛇”是不存在的，它只是幻覺的產物。但它也不可能是“純粹的不存在，因為這樣一種純粹的不存在絕不可能成為實際感覺的對象。由于這種既非存在也非不存在，它只能說是不可言狀”。世主的所謂味是不可言狀的常情，可以用人們對文學作品的審美活動來作解釋。如迎梨陀婆的長詩《云使》中以夢境表現(xiàn)主人公藥叉對妻子的愛，“我向空中伸出兩臂去緊緊擁抱，只為我好不容易在夢中看見了你……”這里，主人公對妻子的思念之情幻化出妻子的形象，妻子形象便成了情的幻化本質。欣賞者由作品描述的幻化過程體驗到了主人公對妻子的至愛深情，這種不可言狀的常情“愛”便成了至高無上的“味”，它破除一切世俗障礙，直指最高本體“梵”，達到“梵我同一”的“喜”的境界。由此可見，世主的味論是對新護的繼承和發(fā)展，但宗教色彩比新護更為直露。
事實上，印度古典味論體系在新護時代就已完成，雖然他身后的幾個世紀中諸多詩學和美學家不斷豐富這一體系，但理論上基本沒有創(chuàng)新，并且到世主的時代已經(jīng)趨于沒落，最終以世主的逝世而告終結。在近代和現(xiàn)代，新護開創(chuàng)的主觀主義味論一直延續(xù)下來，成為印度味論的正宗。
從以上的論述可以看出，“味”這一民族性的美學范疇從萌芽、發(fā)展到完善都有其特定的宗教、哲學背景，“梵我同一”的宗教思想是味論的深層理論基礎。如果把這一思想從“味”的內涵中剝離出去，那么“味”美學將變得異常單薄，其民族性也將喪失殆盡。同時亦因為宗教思想的神秘性而導致了味論的抽象性和相對模糊性，甚至導致“味”的不可知性，這又是“味”美學難以走向世界的根本原因。
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