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世界文明走向的兩種相反預(yù)測哲學(xué)論文
中國有句古話：“君子和而不同，小人同而不和”。它本是一條道德箴言，指導(dǎo)人們?nèi)绾翁幚砣穗H關(guān)系，如何對待不同意見。它所依據(jù)的則是一條哲理，一條事物存在與發(fā)展的規(guī)律。
萬事萬物各有自己的特點，人們的意識千差萬別。世界正是以此而生機勃勃，而姹紫嫣紅。這些不同的事物互濟互克，不同的意識相切相磋，世界于是得以邁開故步，向前演進。世界之如此存在并發(fā)展，正是和而不同的最大表現(xiàn)。
如果事事物物了無差別，人的見解千篇一律，那時候，世界將不僅變得蒼白一片，而且更要就此歸于死寂。其原因，蓋出于同而不和的毀滅性。
和與同的這些道理，在中國文化中，不算什么深奧的學(xué)問。沒想到，當我們站在21世紀門口，用這些道理去觀察未來世界時，竟得出了一條與S.P.亨廷頓教授截然相反的論斷。
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亨廷頓教授看到的是，隨著冷戰(zhàn)在世紀末的結(jié)束，隨著國際關(guān)系發(fā)生的這一重大變化，“新世界的沖突根源，將不再側(cè)重于意識形態(tài)或經(jīng)濟，文化將是截然分隔人類和引起沖突的主要根源”。他斷定，“文明的沖突將左右全球政治，文明之間的斷層線將成為未來的戰(zhàn)斗線”。
亨廷頓教授確信，他已經(jīng)找到了后冷戰(zhàn)世界的存在模式，或者叫“下一種沖突模式”，那就是“文明的沖突”。他反詰道：在經(jīng)濟、軍事、意識形態(tài)已不再成為并不再可能成為未來國際沖突的主要根源時，未來的沖突之源，“如果不是文明，還能是什么呢？”
亨廷頓教授在提出和辯護自己的這種創(chuàng)見時，運用了許多歷史的和現(xiàn)實的現(xiàn)象材料，沒談什么哲理。當然他并非沒有自己的哲理。他的哲理已貫串于他的文章始終。
一個根本性的哲學(xué)觀點是：沖突（也就是斗爭）是絕對的，和平、合作（也就是同一）是相對的。這個觀點在他兩篇文章的題目（“文明的沖突？”、“如果不是文明，還能是什么呢？”）中，便已躍然紙上，不必再舉別的證明了。盡管這樣，我還是忍不住要抄一段原文，作為論據(jù)：
�。ɡ鋺�(zhàn)后）國家之間、民族集團之間的沖突正在升級。美國和其他大國之間的爭論正在加劇。這是意料中事。無論是在個人、集團之間還是國家之間，一場重大戰(zhàn)爭或沖突的結(jié)束，都為新沖突的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。（Samuei P. Huntington,"Why International Primacy Matters",International Securety, Vol. 17, No. 4, Spring 1993, p.71.）
這是一條全稱肯定的絕對判斷。沖突、戰(zhàn)爭或斗爭，被斷定為事物──至少是社群──存在的絕對形式；和平、合作或同一，只不過在為新的沖突打基礎(chǔ)，做準備。這種認為政治和國際政治就是權(quán)力斗爭，以致主張政治只有斗爭一途的觀點，本是一個古老而又流行的觀點；它以其現(xiàn)實主義的色彩為一切強權(quán)主義者所信奉不疑。只是他們總是忘記，為能發(fā)起沖突，必得先與共同利益者協(xié)調(diào)，謀求行動的一致，這豈不也是政治？另外，沖突的目的，就其最強的來說，無過于想一口吃掉對方，使之不復(fù)存在。而這豈不等于說，沖突是在追求無沖突？可見，主張政治只有斗爭一途的理論，是片面的、淺近的，它雖可能為政客們帶來利益于一時，卻仍為一切明智者所不取。
提倡沖突論或斗爭哲學(xué)，最終受害的──如果不是最先受害的話──將是提倡者自己。關(guān)于這一點，我們中國人了解得最為真切；不幸我們還并非唯一的知情人。沖突論者的思維方法，是那個被黑格爾貶之為形而上學(xué)的“非此即彼”。他們總是以為，世界上只有黑白兩種顏色，各自都在千方百計地想法吃掉對方，并已下定了“不是魚死，便是網(wǎng)破”的決心。由于這種觀念的誤導(dǎo)，在一個局部地區(qū)和一定時間內(nèi)，一部分人會以行動證明出沖突論的有效和正確；可惜它經(jīng)不住時間的考驗，得不到真正的同情。歷史和人民，終究會起來遏制沖突，讓和平來收拾殘局，解決問題，展現(xiàn)世界固有的五彩繽紛。
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世界本來是五彩繽紛的，沖突論者卻喜歡把它歸納為黑白二色，以便通過沖突使之化為白茫茫一片。所以，和沖突論或斗爭哲學(xué)緊密相連的，有一個一元化問題。
撇開自然不談，在社會領(lǐng)域里，所謂一元化問題，包括著兩個方面，即世界的一元化和歷史的一元化。
世界究竟是一元的或應(yīng)該是一元的，還是多元的？這也不是什么新問題。主張斗爭哲學(xué)的人，無不這樣那樣地主張世界一元論，因為那是他們的出發(fā)點和目的地。亨廷頓教授也不例外。他在論證為什么后冷戰(zhàn)時期的世界必定走向文明沖突時說，因為在這種時期里，“非西方文明不再是西方殖民主義下的歷史客體，而像西方一樣成為推動、塑造歷史的力量”，“國際關(guān)系──這個一向在西方文明內(nèi)把玩的游戲──將日趨非西方化，非西方文明不再是配角而會成為這個游戲的主角”。這就是說，世界本來應(yīng)該是一元的；現(xiàn)在，軍事、政治、經(jīng)濟上的二元雖已淡入，文明上的一元格局偏又岌岌可危，非西方文明正在崛起，所以，沖突（這一個絕對存在）必以文明作為載體而出現(xiàn)。
亨廷頓教授坦言，他們不認為這種現(xiàn)象是件好事。本文不想就此進行價值辯論，而只是想指出，看到別人由歷史的客體變?yōu)橹黧w，由游戲的配角變?yōu)橹鹘�，于是便惶惶不可終日，這似乎有欠紳士風度，有違Fair Play原則。為什么非西方文明只能充當歷史的客體，而不能成為游戲的主角？難道地球造出來只是專供西方文明把玩？在殖民體系瓦解多年之后，這種霸王言論仍在張揚，唯一的答案恐怕只能是，有一個西方中心情結(jié)在作怪。
世界一元論者都是自我中心主義者。具體點說，是西方中心主義者。西方中心主義在近代的出現(xiàn)和存在，雖然有其歷史的理由，但它絕不因此便是公正的，尤其不是永恒的。
從認識論的角度看，西方中心主義，正像前哥伯尼時代的人們一直以為地球乃宇宙之中心一樣，本是人類自我中心主義在特定條件下的一種特定形式，是人的認識之不可避免的局限性的顯現(xiàn)。誰都知道，人有認識世界的能力，也有種種認識的形式；出于種種的認識目的，能夠得到種種的認識成果，解決種種的實際問題。但是，我們不能不同時知道，人總是生活在某個具體的時間和空間之中的，時空給它提供了立足點，同時也就給它規(guī)定好了何�。又o牽它只能從這個給定的時空框子去看周圍，就像莊子先生所說的井蛙和夏蟲那樣。這一點，由于前賢的反復(fù)諷喻，人們多半能有自知之明，知道自己難免“拘于虛”和“篤于時”之限，而不敢存萬物皆備于我式的狂妄了。但是，與此同時產(chǎn)生的另外一種局限，即人的認識總不免于以自我為中心的局限（它也可以說是時空局限的更隱蔽的形式），似乎還很少得到重視，而常常引人誤入歧途。
當我們說，時空構(gòu)成認識的框子，框子規(guī)定出一個范圍時，實際上已經(jīng)意味著另一個認識局限的存在，那就是：這何в幸桓鮒行模而這個中心就是認識者自己，就是本位的人。人作為認識的主體或本位，既免不了時空的局限，也免不了中心的局限。
這種中心局限表現(xiàn)在，它使人習(xí)慣于以我為主，以自己（可以一直大到以人類）的是非為是非，視周邊存在為自己而存在。由此形成的認識，嚴格地說，都是主觀的，都是一種無可柰何的偏見，中心式的偏見。孟子說的執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一，莊子因此放言的夢蝶還是蝶夢的高論，都很發(fā)人深省。可惜的是，自我中心理論總是得到強者的支持，而社會歷史乃至自然環(huán)境又使人至今仍免不了強弱之分；于是，人們遂很難擺脫中心局限，一些人甚至利于執(zhí)迷不悟。這就是亨廷頓教授之所以看到非西方文明也將成為游戲主角而激動不已的秘密。
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用世界一元主義去解說歷史、擺布歷史，便有了歷史一元主義。
歷史一元主義曾是一個美妙的構(gòu)想。它產(chǎn)生于西方人在近代本著世界一元主義、按照自己面貌去改造世界，竟然所向披靡的時期。無論是維科的神權(quán)時代、英雄時代、人權(quán)時代，還是孔德的神學(xué)階段、玄學(xué)階段、實證階段，乃至達爾文的生物進化論和馬克思的社會發(fā)展史，無不這樣那樣地相信：人類歷史是進化的或發(fā)展的，這個進化發(fā)展是有規(guī)律的，而這個規(guī)律又是普世共同的。或者簡單說，“條條大路通羅馬”，五洲四海普天下，都按一個模式朝著西方邁進。
這種理論曾經(jīng)風靡全球，博得天下景從；無奈它有兩個致命的弱點：一個是西方中心主義，另個是唯科學(xué)主義；而前者又托庇于后者腋下。只是在二十世紀之前，這些弱點十分隱晦，人們還無力發(fā)現(xiàn)。不僅此也，相反的是，在那些年代里，這些弱點更幻變?yōu)閮?yōu)點，引得無數(shù)英雄競折腰！以致在一個相當長的時期內(nèi)，不止是西方民族，相信他們的文明就是人類的當然文明，或者叫做西方文明是“切合所有人的普世文明”；而且許多非西方民族的精英人物，也跟著相信，自己要想富強起來，就應(yīng)該也只能亦步亦趨，踩著西方的腳印，甩掉自己的一切，遵循所謂的科學(xué)規(guī)律，前進！
必須要在經(jīng)過了無數(shù)次的挫折和失敗的教訓(xùn)之后，人們才能逐漸發(fā)現(xiàn)并省悟：社會歷史遠非如同自然天地那樣，用幾個量化的公式和簡明的定律，便可統(tǒng)一起來的，尤其不能隨便移用自然規(guī)律來解釋，來推動；甚而至于，關(guān)于社會根本就不可能形成像關(guān)于自然那樣的科學(xué)，歷史的發(fā)展也絕不會像生物的發(fā)展那樣精確；“人是機器”之類的說法，除去針對神學(xué)時有過積極意義外，放到其他場合則多半是消極的，盡管是有趣的。
因此，西方式的現(xiàn)代化道路，也不可能像自然科學(xué)的規(guī)律那樣，放之四海而皆準，堪供大家學(xué)步，乃至強迫別人遵從。說穿了，它不過是從西方傳統(tǒng)里成長起的一種新的西方生活方式，既非普世的生活方式，亦非最佳的生活方式。最佳的生活方式距離人類還有遙遠的旅程；何況它也不是哪一個民族哪一個地區(qū)單槍匹馬閉門造車所能完成的，而有待于全人類的經(jīng)驗和智慧來共創(chuàng)，用中國的古話說，叫做“一致而百慮”。當然，西方人在營造自己新的生活方式中，在解決自己面對著的具體問題里，也多少包含著其他人會要碰到的一般性問題。在這個意義上，也只有在這個意義上，西方人所發(fā)明的許多對策，所積累的許多經(jīng)驗，對于其他人，是大有益處的，可資借鑒的；一如其他民族處理自己問題而生發(fā)出來的一般意義對西方人有益一樣。
這也就是說，西方的道路只是一種道路；大家都有自己的路。白馬是馬，黃馬也是馬。如果有人一定要說只有白馬才算馬，那我們只好回敬道：白馬非馬，個別不等于一般。當然，人類最后會要走到一起來的，但只能靠自己去走，而且是走自己的路；用中國的古話說，叫做“同歸而殊途”。把西方的道路中心主義化，表明他們不懂得一致百慮殊途同歸的道理，誤以為：一致只需一慮，同歸只有同途；而這個一這個同，都已由西方準備妥當了，作出樣板了，別人只需照此辦理即可，沒有二話好說。這種絕對主義的觀點，這種傲慢與偏見，已經(jīng)越來越?jīng)]有觀眾了。
（四）
世界不是一元的而是多元的，歷史也不是一元的而是多元的。
湯恩比在他的名著《歷史研究》中分析人類種種文明興衰史時，早曾說過，二十一世紀將是中國人的世紀，我們中國人并不因之而沾沾自喜。正如聽到同一位湯恩比在他和池田大作展望二十一世紀的對話中，有關(guān)中國的可怕描繪時，我們并不憤憤不平一樣（他在那里曾說過：中國將要接替西歐的主導(dǎo)權(quán)，成為統(tǒng)一世界的地理、文化軸心；而人類史發(fā)展的下一階段，會有更多的暴力和野蠻，中國也許會統(tǒng)治全世界而使其殖民地化。等等。亨廷頓教授的文明沖突論，正象是湯恩比理論的后冷戰(zhàn)版）。因為，中國文化相信和而不同，也主張和而不同。
早在西周末年，約當公元前 800年上下，鄭國的史伯就提出了“和實生物，同則不繼”的思想（見《國語·周語》）。到了公元前500年前后，即春秋末期，齊國思想家晏嬰更進一步指明和與同的差異，認為從日常生活到國家大事，都是靠不同的物事不同的意見“相成”“相濟”，形成和的局面，方能生存發(fā)展；如果拒斥不同，追求一律，只能一事無成（見《左傳》昭公二十年）。與晏嬰同時代的孔子，更把和同思想提煉為道德箴言，叫做“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），一直流傳至今。
和而不同思想的要旨是：第一，事物是各各不同的；第二，不同事物互補互濟，于是第三，整個局面因之而和諧。
所謂二十一世紀是中國人世紀的說法，恰好不是和而不同、而是同而不和的認識。別的人盡管可以為此而痛心疾首，而杞人憂天，中國人卻絕不致因此而興高采烈，而忘乎所以。道理很簡單，因為我們不愿意充當小人。何況事實上，二十一世紀也不可能是哪一個民族或國家的世紀，那種一族稱霸或一種文明稱霸的時代，已經(jīng)一去不復(fù)返了。這不僅因為老霸主們都已落花流水；更因為，曾經(jīng)以霸主為楷模的諸民族精英大都覺醒，找到或正在尋找自己的道路，而這種道路，必定是各具特色、千姿百態(tài)的。因此，我們十分欣賞亨廷頓教授在《文明的沖突》一文結(jié)尾時說過的如下一段話：
在可見的將來，不會有普世的文明，有的只是一個包含不同文明的世界，而其中的每一個文明都得學(xué)習(xí)與其他文明共存。
看來，中國圣賢所稱頌的和而不同的局面，即將在世界范圍里實現(xiàn)！
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