西方哲學(xué)演進(jìn)的邏輯與哲學(xué)面對(duì)事情本身的論文

　　在曰常生活中，人總要與“事情”打交道，因?yàn)槿说纳�活世界總是有許多由“事情”交織在一起的綜合之網(wǎng)。由于人對(duì)生活意義的認(rèn)識(shí)、態(tài)度和趨向的不同，決定著人對(duì)“事情”的認(rèn)知和態(tài)度的不同，它可以指向“事物’、“實(shí)事“事態(tài)”和“事件”。同時(shí)，又由于人對(duì)事物的判斷與把握總是受特定歷史境遇中某一學(xué)科理解方式的限制，這也決定著不同學(xué)科對(duì)“事情”理解和處理方式也是各異的。這也表明，哲學(xué)作為特定的理解“事情（對(duì)象）”的方式既有其自身的特質(zhì)，又有其對(duì)“事情”理解和處理的獨(dú)到之處。從西方哲學(xué)的演進(jìn)邏輯以及歷史的維度觀察，哲學(xué)的不同類型和方式的歷史演進(jìn)都同時(shí)性地折射出哲學(xué)自身面對(duì)或判定“事情”的類型和方式的變化。從西方古典哲學(xué)對(duì)“事情”本身（世界）的本體論建構(gòu)到西方近代哲學(xué)對(duì)“事情”本身（世界）的知識(shí)論抽象，再到現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“事情”本身（世界）的整體性還原，這_內(nèi)在的變化過(guò)程在歷史視域中呈現(xiàn)出哲學(xué)處理“事情”本身的不同向度和當(dāng)今趨向。

　　一、哲學(xué)是如何理解和規(guī)定“事情”的

　　“事情”一詞成為哲學(xué)意義上的“顯學(xué)”源于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的口號(hào)“面向事情本身’現(xiàn)象學(xué)所提出“事情”本身的本意在于要去除對(duì)“事情”本身的“添加’而其主要的實(shí)質(zhì)性指向是“意識(shí)的主體性”。其實(shí)，任何學(xué)科都有自身要處理的“事情’每個(gè)學(xué)科性質(zhì)的不同，其要處理“事情”的主旨不同，這意味著不同的學(xué)科類型在處理“事情”的時(shí)候，對(duì)“事情”規(guī)定性的把握是有差異的。自然科學(xué)注重對(duì)“事情”（事實(shí)）的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)而非價(jià)值的訴求，宗教神學(xué)側(cè)重于對(duì)“事情”的超驗(yàn)說(shuō)明和形上闡釋，哲學(xué)作為一種學(xué)科存在的方式在不同歷史時(shí)空下對(duì)“事情”解釋也有著不同的指向或判定。西方古典哲學(xué)作為一種“知識(shí)總匯”的科學(xué)，它對(duì)“事情”本身的本體論建構(gòu)以概念和邏輯的抽象為預(yù)設(shè)前提，所追求的是一個(gè)與“現(xiàn)象世界”根本有別的完整“神”世界。在這個(gè)世界中，它追求一種崇高和神圣的東西，因?yàn)槌绺吆蜕袷サ臇|西作為一種預(yù)設(shè)前提、至上總體、抽象全體，乃是人類安身立命之本。例如古希臘的亞里士多德對(duì)科學(xué)的詮釋以及對(duì)知識(shí)的分類，都是在這樣一個(gè)特定范圍內(nèi)加以考慮的。在他看來(lái)，科學(xué)知識(shí)主要是指一種超驗(yàn)的知識(shí)性科學(xué)，它可以稱之為超驗(yàn)性的科學(xué)。這種超驗(yàn)的科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，它雖然是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)立面，但它卻是經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)性的東西、前提性的東西，古典哲學(xué)通常把它稱為本體性的存在。古典本體論哲學(xué)對(duì)“事情”的處理主要是對(duì)自然事物及其普遍規(guī)定的神圣性說(shuō)明和闡釋。

　　從近代開(kāi)始，西方哲學(xué)有了方向上的理論轉(zhuǎn)換。近代寓于哲學(xué)層面上的知識(shí)論探討引發(fā)了主客二分原則的確立，這一時(shí)期的西方哲學(xué)作為一種特殊意義上的知識(shí)論類型，在一定程度上內(nèi)在地指向自然科學(xué)的先在基礎(chǔ)。和神學(xué)以及超驗(yàn)的科學(xué)層次不同，它主要是在思維的內(nèi)部深入地探討知識(shí)的確證性和明證性問(wèn)題，即主體如何能夠正確地把握對(duì)象的問(wèn)題，所以這一時(shí)期的哲學(xué)也可稱為對(duì)象性的知識(shí)形而上學(xué)。顯然，這時(shí)期的哲學(xué)帶有明顯的普泛性或?qū)嵶C性特點(diǎn)，其對(duì)“事情”（對(duì)象）的指向是對(duì)知識(shí)原則一般性的求證和確認(rèn)。

　　在當(dāng)代的精神境遇中，雖然對(duì)哲學(xué)性質(zhì)的界定存在著諸多的分歧，但有一種公認(rèn)的趨勢(shì)就是，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)既有別于本體論的神學(xué)，又不同于近代知識(shí)論的科學(xué)，它作為一種專門的指向是確立面對(duì)著“事情”本身進(jìn)而表達(dá)人類整體性特質(zhì)的精神學(xué)科，這是建構(gòu)當(dāng)代哲學(xué)所要追求的目標(biāo)。它主要是描述人的精神結(jié)構(gòu)，提煉精神概念的過(guò)程，表達(dá)人的心智能力、心智本質(zhì)的這樣一個(gè)框架�？档滤�要建構(gòu)的“未來(lái)的科學(xué)的形而上學(xué)’其最終目的是要建構(gòu)一種完整性的精神科學(xué)，胡塞爾的“哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)”認(rèn)為哲學(xué)研究的動(dòng)力不是來(lái)自各種哲學(xué)體系本身，而是來(lái)自“實(shí)事本身問(wèn)題”。哲學(xué)從產(chǎn)生之日便要求成為一種嚴(yán)格的科學(xué)，但這個(gè)要求在哲學(xué)發(fā)展的任何一個(gè)時(shí)期都沒(méi)有能力得到滿足，這種要求努力的“惟一成熟結(jié)果是嚴(yán)格的自然科學(xué)和精神科學(xué)的建立與獨(dú)立’①哲學(xué)仍然缺乏嚴(yán)格科學(xué)的特征，其意義仍然也沒(méi)有得到科學(xué)的規(guī)定，歐洲科學(xué)的危機(jī)在于科學(xué)實(shí)證使哲學(xué)意義追求的喪失。所以胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)至今還沒(méi)有成為一門科學(xué)，它作為科學(xué)尚未開(kāi)始“哲學(xué)本質(zhì)上是一門關(guān)于真正開(kāi)端、關(guān)于起源、關(guān)于萬(wàn)物之本的科學(xué)’②這種回溯在胡塞爾看來(lái)是向主體的“意義給予”客觀性方向的回溯，這種回溯是直接進(jìn)行的，不需要任何間接的中介。事實(shí)上，海德格爾的“詩(shī)意”對(duì)“存在，’04“持有”的的^“原始境界”的追求也是一種現(xiàn)代“意義”的回歸，這種意義的回歸和追求是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)一種生活世界意義確認(rèn)的歸宿，其實(shí)，這種歸宿的訴求仍然是精神科學(xué)所要探討的內(nèi)容，只是這一訴求不是按照嚴(yán)格科學(xué)的模式把上述意義科學(xué)化的結(jié)果，而是在現(xiàn)象學(xué)的直觀中直接捕捉到的，科學(xué)語(yǔ)言無(wú)法把這種意義表述出來(lái)，這種意義只能在直觀中呈現(xiàn)出來(lái)，所以，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“事情”的理解應(yīng)是“事情”的意義顯現(xiàn)。本質(zhì)上考量，當(dāng)代的馬克思哲學(xué)旨趣也是追尋“事情”本身整體意義的呈現(xiàn)，只是馬克思哲學(xué)這一呈現(xiàn)的方式不是通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的直觀，而是通過(guò)感性活動(dòng)的歷史過(guò)程呈現(xiàn)出來(lái)，具體地說(shuō)是通過(guò)現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐及創(chuàng)造活動(dòng)呈現(xiàn)出“事情”的歷史意義。

　　二、哲學(xué)處理“事情”類型和方式的變遷

　　在西方哲學(xué)類型學(xué)的歷史演進(jìn)中，哲學(xué)對(duì)“事情”性質(zhì)的理解及其處理方式有其自身發(fā)展的階段性差異，這種差異主要通過(guò)不同時(shí)期的哲學(xué)確認(rèn)及其研究對(duì)象的性質(zhì)體現(xiàn)出來(lái)。進(jìn)一步地從階段性的角度考察，哲學(xué)在不同的精神境遇和歷史階段中處理或判定“事情（對(duì)象）”的時(shí)候，其處理或判定的方式和類型是有變化的，這一變化大體可以分為互為一體的3個(gè)演進(jìn)階段。

　　西方古典哲學(xué)在處理對(duì)象（事情）的時(shí)候主要是為了建構(gòu)一個(gè)“本體”世界。這種對(duì)“事情”本身的本體論建構(gòu)是以概念和邏輯手段對(duì)“事情”（對(duì)象）重新地加以建構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，所以這種建構(gòu)是一種抽象性的概念建構(gòu)。在此意義上，西方古典哲學(xué)斷定對(duì)象的這一本體論方式是武斷的、超驗(yàn)的，雖然從哲學(xué)的角度觀察，這一本體論的建構(gòu)仍然帶有若干反思規(guī)定的特征，但是其反思的根基是建立在普遍的神性之上的，是對(duì)外在“神圣自然事物”一般規(guī)定的判定，而非是對(duì)內(nèi)在自我意識(shí)的反思，因?yàn)槠浞此既鄙僮晕业募兇馑季S這樣一個(gè)環(huán)節(jié)。它的思維實(shí)際上是帶有一種普遍性特點(diǎn)的抽象思維，確切地說(shuō)應(yīng)當(dāng)是“無(wú)主體”的本體論樣式的思維，既然是無(wú)現(xiàn)實(shí)主體的超驗(yàn)性的思維，也就是缺少自我這一極的非反思性思維，所以它對(duì)“事情”本身是具有本體論建構(gòu)的性質(zhì)的，實(shí)際上是與現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)立，進(jìn)而建構(gòu)了另一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的世界，也就是人類所追求的一個(gè)與現(xiàn)象世界根本有別的、完整的“神”的世界，因而造成世界的二重化。如果兩個(gè)世界加以對(duì)照的話，它認(rèn)為被建構(gòu)的對(duì)象（完整“神”世界）才是真實(shí)的。比較這一雙重化的內(nèi)在關(guān)系能夠看出，被建構(gòu)的“事情”本身具有“本體論”的特征。這種建構(gòu)就它的原始含義來(lái)講，與神學(xué)和宗教學(xué)建構(gòu)的世界應(yīng)該是一體的，從通常意義上來(lái)講，所有的神學(xué)幾乎都主張世界的二重化，而古典哲學(xué)至少?gòu)奈鞣秸軐W(xué)這個(gè)發(fā)展源頭來(lái)講，它也是以世界二重化作為一個(gè)范型來(lái)理解這個(gè)世界。這兩種理解世界的方式就內(nèi)容來(lái)講是一致的。那么這兩種思考方式的差別是什么？神學(xué)建構(gòu)的世界主要通過(guò)具象的思考方式來(lái)實(shí)現(xiàn)，而哲學(xué)的思考方式是通過(guò)思想的概念形式表達(dá)出來(lái)的。

　　在黑格爾的理解之中，柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)在于把哲學(xué)的方向引向了抽象的理智世界，并把自然意識(shí)提高到精神的領(lǐng)域�！鞍乩瓐D崇高的精神對(duì)于精神本身具有著直觀或表象，憑借概念深入了他的這種對(duì)象；但是他只是開(kāi)始深入這種對(duì)象，還不能夠以概念總括精神的全部實(shí)在”①柏拉圖以神學(xué)的方式來(lái)表達(dá)哲學(xué)之思，他求助于神話來(lái)表達(dá)哲學(xué)理念，他認(rèn)為理念世界和現(xiàn)象世界就是對(duì)立的，這個(gè)對(duì)立只能是哲學(xué)家才能看到的，哲學(xué)家看到的東西正是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家所要建構(gòu)的東西。這種建構(gòu)的方式到亞里士多德那里就發(fā)生了一些變化，亞里士多德哲學(xué)向前推進(jìn)的一步就是認(rèn)為從一個(gè)世界到另一個(gè)世界是有連接的，他的工作實(shí)際上是確立了一個(gè)連續(xù)性劃界的途徑。什么叫連續(xù)性呢？就是在任何情況下一個(gè)對(duì)象的構(gòu)成都是形式和質(zhì)料，而形式和質(zhì)料的構(gòu)成是一個(gè)互相連續(xù)、不斷推進(jìn)的世界，所以這是一個(gè)有高低之分的層級(jí)化世界，這個(gè)世界在柏拉圖那里是被分離的。無(wú)論是柏拉圖的分離的二重化世界，還是亞里士多德的連續(xù)組建的層級(jí)世界等在內(nèi)的“本體”世界，都不過(guò)是現(xiàn)實(shí)世界的一部分，而不是世界的全體，就這個(gè)世界的一部分或就那一小部分的世界還高于世界的整體而言，它是一個(gè)被追求的對(duì)象，目的也好、動(dòng)力也好，都是朝這樣一個(gè)對(duì)象來(lái)建構(gòu)的。所以“本體論”無(wú)論從哪個(gè)角度理解，只要把實(shí)在的東西納入“本體論”這個(gè)實(shí)在的東西就是本體論所依據(jù)的一個(gè)概念，所以本體論建構(gòu)的世界即“事情本身”首先基本上是一個(gè)用概念建構(gòu)起來(lái)的世界。從一般意義來(lái)理解“概念”總是把它等同于“抽象”其實(shí)黑格爾的理解就比較接近現(xiàn)代的水準(zhǔn)，原來(lái)的概念實(shí)際上是一個(gè)神造的概念。黑格爾認(rèn)為，什么是概念？概念最能表達(dá)現(xiàn)實(shí)，為什么最能表達(dá)現(xiàn)實(shí)？因?yàn)楦拍钍乾F(xiàn)實(shí)整體性的提升，現(xiàn)實(shí)是多重性，多樣性，多向度的豐富性，所以二者是一致的，這樣概念也能夠被現(xiàn)實(shí)表達(dá)出來(lái)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)和概念兩者應(yīng)該是互為規(guī)定的，現(xiàn)實(shí)和概念（思想）的相互規(guī)定在馬克思那里得到深刻的表達(dá)“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想�！�

　　由于近代哲學(xué)奠基的預(yù)設(shè)前提是憑借著對(duì)“事情”本身（世界）知識(shí)論的分析以理解“事情”本身，所以，近代哲學(xué)的主要功能就由對(duì)“事情”（世界）的建構(gòu)轉(zhuǎn)變成對(duì)“事情”（世界）的分析。被建構(gòu)的世界實(shí)際上是宏大的、整體的，這個(gè)整體的世界，并沒(méi)有經(jīng)過(guò)自我純粹思維的這個(gè)環(huán)節(jié)，因而還沒(méi)有達(dá)到哲學(xué)反思的極致程度。換言之，最初的那種建構(gòu)世界的本體論哲學(xué)，它的反思只是類似于神的超驗(yàn)性反思，其反思能力不是在人的主體性限度內(nèi)達(dá)成的，而是在神抑或“超人”這樣的層次上來(lái)體現(xiàn)的。在這個(gè)意義上，第二個(gè)階段屬于對(duì)“事情”本身(世界）的分析，就是把對(duì)建構(gòu)世界的超驗(yàn)反思轉(zhuǎn)換并還原到人的主體性層次，返歸到人的主體性的純粹思維。所以，近代哲學(xué)知識(shí)論最重要的成果就是確立了自我主體性的基礎(chǔ)地位，并把所有的思維對(duì)象都納入純粹思維的理解過(guò)程。原本混同在一體的自我與對(duì)象的關(guān)系，在近代知識(shí)論的背景下，發(fā)生了一個(gè)重要的分離，這個(gè)分離意味著什么呢？意味著同一個(gè)對(duì)象可以在知識(shí)論框架的分析中展現(xiàn)為諸種的可能性。從這個(gè)意義上“分析”就是在面對(duì)“事情”（對(duì)象）可以產(chǎn)生分離的各種可能，而分析本身是在純粹思維的自我這樣一個(gè)范圍內(nèi)付諸實(shí)現(xiàn)的。

　　因而，在整個(gè)近代哲學(xué)中，自我思維和對(duì)象之間的最為重要的關(guān)系，就是思維本身力求能夠把所有可以觀察的對(duì)象納入到自我的分析范圍之中，以求在分析的過(guò)程中達(dá)到對(duì)“事情”（對(duì)象）具體分類的把握。事實(shí)上，就實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，在近代哲學(xué)的知識(shí)論分析框架內(nèi)是不會(huì)產(chǎn)生對(duì)“事情”本身即對(duì)象的完整性把握的。就此而言，近代哲學(xué)對(duì)“事情”本身（對(duì)象）的知識(shí)論分析雖然使哲學(xué)的指向發(fā)生了由“垂直”化向“平面”化的遷移，但由于其以二元對(duì)立的思維方式為先在根基，也就使得“事情”本身在分析的視域內(nèi)失去了原初蘊(yùn)涵的完整性，變成了知性分解的對(duì)象。這一隱含著知性規(guī)定的邏輯展開(kāi)就造成了近代知識(shí)論的哲學(xué)對(duì)“對(duì)象”把握存在著多種可能性。因此，近代哲學(xué)所言的對(duì)象性主要是指知識(shí)論所把握的內(nèi)容，而主體性主要是自我面對(duì)對(duì)象的先驗(yàn)主體。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)近代哲學(xué)探討的主體性和對(duì)象性關(guān)涉，主要體現(xiàn)在其分析框架內(nèi)存在的不可協(xié)調(diào)的矛盾。這樣，整個(gè)近代哲學(xué)就需要完成一個(gè)重要的，但是對(duì)它而言又無(wú)力完成的任務(wù)，就是要把主體性和對(duì)象性連接起來(lái)，一方面是把關(guān)于對(duì)象性規(guī)定納入主體意識(shí)當(dāng)中，另一方面是把關(guān)于主體性理解納入對(duì)象性規(guī)定之中。近代哲學(xué)對(duì)“事情”（世界）的分析使哲學(xué)的方向發(fā)生了重大的變化，從古典哲學(xué)追求對(duì)象的層級(jí)性建構(gòu)轉(zhuǎn)向了近代哲學(xué)關(guān)于對(duì)象的平面化理解。就西方古典哲學(xué)對(duì)“事情”本身的本體論建構(gòu)來(lái)說(shuō)，它的指向是向上的，目的在于它要建構(gòu)在現(xiàn)實(shí)世界中尚未存在的規(guī)定，因?yàn)榉乾F(xiàn)實(shí)的尚未存在的規(guī)定是應(yīng)當(dāng)追求的，非現(xiàn)實(shí)的規(guī)定意味著未來(lái)，而未來(lái)則代表著一種超越性的希望，所以在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，本體論所建構(gòu)的“事情”本身（世界）是一個(gè)非常美好的，非常具有目的論歸屬的世界，在這樣的世界里容納了所有最美好的最純粹的因素或規(guī)定。從這一點(diǎn)就可以理解，為什么本體論所建構(gòu)的“事情”本身是神圣的，其形狀顯現(xiàn)為“垂直”的類型。這也在一個(gè)方面進(jìn)一步印證了西方哲學(xué)的重心最初是在高端矗立的，同時(shí)由于其“高處不勝寒”的性質(zhì)必然體現(xiàn)為重心不斷下移的樣態(tài)。這個(gè)變化集中體現(xiàn)在古典哲學(xué)的向上指向逐漸演變成近代哲學(xué)知識(shí)論“平移”的趨向。

　　所謂“平移”表面上看是指哲學(xué)矗立的形狀有所變化，但是深層的原因則不僅如此。對(duì)古典哲學(xué)而言，其哲學(xué)的演進(jìn)方向本質(zhì)上是同經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象的解釋走向?qū)α⒌�，這意味著哲學(xué)的基本功能不是肯定現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是對(duì)“未來(lái)”對(duì)象的建構(gòu)，這一建構(gòu)的對(duì)象本身具有不斷攀升的特征，趨向于“事情”本身的神圣性追求。也可以說(shuō)，建構(gòu)就是“無(wú)中生有”。而在近代哲學(xué)的理解中“事情”本身是在思維中成為“對(duì)象”性的，這就自然產(chǎn)生了對(duì)“對(duì)象”理解視域的“平移’這個(gè)“平移”的特點(diǎn)就在于，以往哲學(xué)關(guān)注的對(duì)象或“事情本身”那種超越性和超驗(yàn)性理解必須接受思維本身的檢驗(yàn)和校正，也就是說(shuō)哲學(xué)面對(duì)的“對(duì)象”神圣性被劃歸為由世俗性加以“祛魅’哲學(xué)所有的“對(duì)象”都必須在世俗這樣的歷史背景下為自身給予理性的辯解。所以，哲學(xué)曾有的沉重且又神圣的翅膀在近代世俗化哲學(xué)重壓下被摧毀了，被平面化了。它趨向于現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)，越來(lái)越靠近它的物質(zhì)形態(tài)及其外觀的形式。因此，近代哲學(xué)在分析世界“對(duì)象”的過(guò)程中，實(shí)際上使哲學(xué)的方向和世俗的方向在一定程度上趨于合流。在某種程度上可以這樣斷定，近代哲學(xué)的知識(shí)論潛移默化地蘊(yùn)含著一種動(dòng)力，這就是借助于世俗的力量對(duì)神圣性的存在加以滌蕩，而這個(gè)滌蕩的過(guò)程就是逐漸把神圣的東西拉入到世俗化的還原過(guò)程。

　　近代哲學(xué)在對(duì)“事情”本身進(jìn)行知識(shí)論分析的同時(shí)，還使哲學(xué)的指向發(fā)生平移性的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，但由于其受制于二元對(duì)立的思維方式，則使得“事情”本身失去了原初蘊(yùn)涵的完整性，因此對(duì)“事情”完整性的恢復(fù)構(gòu)成了現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)一個(gè)重要的歷史使命。實(shí)際上，這種歷史使命的理論表述，就可概括為對(duì)哲學(xué)和“事情”本身之間內(nèi)在關(guān)系的現(xiàn)代顯現(xiàn)，就是要在消解“世界”本體論建構(gòu)中，在突破主體一對(duì)象的二元結(jié)構(gòu)中，復(fù)歸于真正的、純粹的“事情”本身�，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的努力主要是針對(duì)近代哲學(xué)使“事情”本身失去了完整性這樣的冷酷現(xiàn)實(shí)，針對(duì)知識(shí)論導(dǎo)致的四分五裂的當(dāng)下處境�，F(xiàn)代哲學(xué)的總體意圖在于還原世界的生活圖景，即“回到事情本身”。這是由于，古典哲學(xué)建構(gòu)的“事情”與人的自身存在無(wú)內(nèi)在性的實(shí)質(zhì)性關(guān)系，這樣的“事情”本身是以外在的方式強(qiáng)加給人的；近代哲學(xué)所提出的分析“事情”的方式本質(zhì)上是知性的，這就使得“對(duì)象”本身被拆解了�！盎氐绞虑楸旧怼钡目陀^要求在現(xiàn)實(shí)的角度上已經(jīng)大大超過(guò)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的理解視野，而成為當(dāng)代哲學(xué)力圖復(fù)歸“生活世界”本身的基本努力。試圖恢復(fù)一個(gè)完整世界的努力應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)重要目標(biāo)。在現(xiàn)代哲學(xué)這一大的背景下，所有的哲學(xué)從總體上來(lái)說(shuō)，都存在著這樣的理論上的可能性。但是，發(fā)現(xiàn)“事情”本身(世界）努力的一個(gè)必備的條件就是要突破近代知識(shí)論確立的知性分析方式的慣性約束，在知性分析的框架內(nèi)“事情”本身的完整性是不復(fù)存在的，對(duì)“事情”本身的探討是支離破碎的。也就是說(shuō)，要突破近代哲學(xué)知識(shí)論的困境，一個(gè)可能的出路就是對(duì)“事情”本身的還原，一個(gè)切近的路徑就是面向“事情”本身，于是對(duì)“事情”本身建構(gòu)的本體論主張?jiān)诒唤�代哲學(xué)知識(shí)論的理解超越之后，其本身持守的思維方式也面臨著應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步被超越的可能，這就必然地體現(xiàn)為現(xiàn)代哲學(xué)的基本路向，即力圖以各種不同的哲學(xué)還原方式面對(duì)著“事情”本身。

　　與這一發(fā)展走向一致的途徑則集中地蘊(yùn)含著對(duì)“事情”還原式理解的差異。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾認(rèn)為，要獲得對(duì)“事情”純粹性的還原就必須借助于意識(shí)的先驗(yàn)性和明證性，只有如此才能保持“事情”本身的客觀性特質(zhì)，也只有通過(guò)此種途徑方能完成這一任務(wù)；與這一任務(wù)的完成密切相關(guān)的是在哲學(xué)的立場(chǎng)上要堅(jiān)決反對(duì)相對(duì)性的人本主義和歷史主義；對(duì)海德格爾而言，現(xiàn)象學(xué)的純粹邏輯主義的立場(chǎng)不足以真正地達(dá)到還原“事情”本身的目的，這是因?yàn)椋�同真�?shí)的世界相比，邏輯世界仍然是一種“抽象”的規(guī)定，切近地走入生活的世界只能憑借著“此在”的歷史性特點(diǎn)“此在”的時(shí)間性使得其能夠不斷地“在”起來(lái)。從這一點(diǎn)可以觀察到，海德格爾哲學(xué)本意上是返歸到原初的存在內(nèi)涵“事情”本身的把握與“此在”的時(shí)間性展開(kāi)境遇是一體的，只有這樣才能走出近代哲學(xué)的內(nèi)在意識(shí)的藩籬。上述當(dāng)代哲學(xué)家的任務(wù)就是要突破人的意識(shí)內(nèi)在性限度，突破意識(shí)內(nèi)在性的解決途徑就是論證和說(shuō)明精神科學(xué)的客觀性，同時(shí)還要構(gòu)建整體性的“生活世界”�，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)要解決上述矛盾，就要尋求解決問(wèn)題的基本路徑。對(duì)解決問(wèn)題這一切合點(diǎn)的思考方式，當(dāng)代不同的哲學(xué)家可能有細(xì)微的差別，但是總體上的方向可以說(shuō)是一致的，即還原或發(fā)現(xiàn)一個(gè)完整的世界，還原或回到“事情”本身。胡塞爾不僅反對(duì)自然科學(xué)分析世界的單一性方式，而且也反對(duì)將精神科學(xué)按照自然科學(xué)的方式塑造自身的嘗試，哲學(xué)真正的任務(wù)是在意向性結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)一個(gè)意義完整的世界，這樣的“哲學(xué)不僅不具有一個(gè)不完備的和僅僅是在個(gè)別方面不完善的學(xué)說(shuō)系統(tǒng)，而是根本就不具有任何學(xué)說(shuō)系統(tǒng)�！�…，任何一個(gè)表態(tài)都是個(gè)人信念的事情，都是學(xué)派見(jiàn)解的事情，都是立場(chǎng)’的事情”。海德格爾在當(dāng)下語(yǔ)境中追求對(duì)“存在”意義的完整領(lǐng)會(huì)等等，都是從不同的側(cè)面追求一個(gè)意義完整的世界。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)對(duì)“事情”本身的整體性還原其立足點(diǎn)在于超越世界的二重化和自我與對(duì)象的二元對(duì)立，試圖在返回“事情”本身的過(guò)程之中呈現(xiàn)出本真的“生活世界’雖然其追求的完整的生活世界是在意識(shí)內(nèi)在中完成的，但其觀察“事情”的歷史維度是當(dāng)代馬克思哲學(xué)處理“事情”所遵循的一種重要方式。

　　三、馬克思哲學(xué)是如何面對(duì)“事情”本身的

　　馬克思哲學(xué)就其歸屬和引領(lǐng)的指向而言是隸屬于當(dāng)代哲學(xué)的，這表明馬克思哲學(xué)不是游離于現(xiàn)代哲學(xué)宗旨和時(shí)代潮流之外的靜觀沉思和抽象思辨，馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展走向具有高度的契合性。同時(shí)還要看到，馬克思哲學(xué)在現(xiàn)代哲學(xué)的回歸“事情”本身的路途中有其超越其他現(xiàn)代哲學(xué)派別的獨(dú)特路徑和歷史視域，這就是馬克思哲學(xué)真實(shí)的發(fā)現(xiàn)，回到“事情”本身的道路只能在實(shí)踐的、感性的、歷史的條件下確立。在當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展中，馬克思哲學(xué)可以說(shuō)是從現(xiàn)實(shí)生活層面的實(shí)踐意義上來(lái)規(guī)導(dǎo)和改變世界的一種設(shè)計(jì)，同時(shí)也是以感性活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性方式去面對(duì)“事情”本身的一種努力。馬克思說(shuō)以往“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”�！案淖兪澜纭斌w現(xiàn)了馬克思在“現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”的強(qiáng)烈要求，這個(gè)要求也是馬克思所要真正處理的“事情”的客觀要求，其面對(duì)“事情”的基本方式是在現(xiàn)實(shí)的歷史中實(shí)現(xiàn)的。馬克思從現(xiàn)實(shí)歷史的維度對(duì)古典哲學(xué)所建構(gòu)的世界，即一種宗教的世界進(jìn)行了批判。在馬克思看來(lái)，對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提，當(dāng)在近代哲學(xué)分析世界的過(guò)程中，宗教的批判已經(jīng)完成“于是對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”。

　　為什么要對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判？因?yàn)榻�代哲學(xué)不僅在分析世界中存在著自身無(wú)法克服的缺陷，而且現(xiàn)實(shí)還受“抽象”控制。思想不僅要表達(dá)現(xiàn)實(shí)，而且現(xiàn)實(shí)也要趨向思想，近代哲學(xué)只是現(xiàn)實(shí)趨向思想，而思想并沒(méi)有真正表達(dá)現(xiàn)實(shí)，雖然黑格爾極力地反對(duì)抽象，但他的哲學(xué)思想仍然受到“絕對(duì)理念”的抽象統(tǒng)治，這種抽象統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的“非神圣化”的統(tǒng)治從根本上來(lái)說(shuō)源于近代哲學(xué)處理“事情”方式的局限，即對(duì)對(duì)象的純粹分析，這種分析的前提是對(duì)象的客觀規(guī)定和主體思維的主觀規(guī)定，這造成了世界的二元論理解，這種“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客觀的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”。這使得對(duì)象客觀性成為外在于人的“不可知”的東西，同時(shí)也助長(zhǎng)了近代哲學(xué)“人類中心主義”的興盛。馬克思從人和對(duì)象（環(huán)境）互為規(guī)定的意義上克服了近代哲學(xué)“二元論的思維方式’人的活動(dòng)和其對(duì)象的改變應(yīng)當(dāng)是一致的，這種一致性被理解為“革命的實(shí)踐’人的感性活動(dòng)（實(shí)踐）是實(shí)現(xiàn)人和對(duì)象互為規(guī)定的“中介”。所以當(dāng)代馬克思哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)世界是一個(gè)超越分析的二元世界的又容納其在內(nèi)的整體意義的世界，即當(dāng)代馬克思哲學(xué)努力發(fā)現(xiàn)一個(gè)完整的世界、一個(gè)豐富的世界。但是無(wú)論是運(yùn)用詩(shī)意的語(yǔ)言達(dá)到的民胞物與的精神境界還是運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)證實(shí)和邏輯分析所達(dá)到的科學(xué)整體的世界，都不能在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)新的整體世界只能在感性活動(dòng)基礎(chǔ)上人與物的互為中介中實(shí)現(xiàn)，離開(kāi)人的實(shí)踐（感性活動(dòng)）,在美的詩(shī)意語(yǔ)言中的世界只能使世界神秘化，在科學(xué)邏輯演繹的世界也仍然是“意識(shí)內(nèi)的世界’而不是“現(xiàn)實(shí)的世界’只有在感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上，詩(shī)意境界和民胞物與的精神才能在現(xiàn)實(shí)生活中達(dá)到，所以，從這個(gè)意義上說(shuō)，海德格爾所追求的詩(shī)意精神的天地神人的完整世界缺乏實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而馬克思的感性活動(dòng)（實(shí)踐）正好彌補(bǔ)了這個(gè)基礎(chǔ)的“缺場(chǎng)”。

　　人的真善美的完整世界也是在感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上不斷生成的，這種生成把人的生活世界和動(dòng)物的生存世界區(qū)別開(kāi)來(lái)“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)建造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造”。②在感性活動(dòng)基礎(chǔ)上真善美的完整世界是一個(gè)不斷生成的過(guò)程，這表明馬克思對(duì)“事情”的處理是在“歷史維度”中進(jìn)行的。只有在歷史維度中，人與對(duì)象的互為規(guī)定才有歷史的質(zhì)感，從這個(gè)意義上講，馬克思哲學(xué)新唯物主義之“新”不僅體現(xiàn)在解決了“世界構(gòu)成”的“物質(zhì)和形式”之間的內(nèi)在關(guān)系，更在于給予“整體世界”以歷史維度，馬克思哲學(xué)意義上的“歷史”有別于歷史學(xué)意義上的“歷史”（哲學(xué)意義上的“歷史”不是外在于人的作為人考察的對(duì)象，它本身就是與人及其生活世界內(nèi)在一體的，而歷史學(xué)意義上的“歷史”是作為外在于人的對(duì)象來(lái)考察的），更不同于黑格爾“絕對(duì)精神”的歷史自律性，在馬克思哲學(xué)歷史視域中，人和自然及其自身的歷史是同時(shí)產(chǎn)生的，歷史絕不是抽象精神演化自然界和人類社會(huì)的歷史，從這個(gè)意義上說(shuō)，黑格爾的歷史觀與中世紀(jì)“上帝”創(chuàng)造人類歷史的歷史觀別無(wú)二致。

　　馬克思哲學(xué)歷史觀第一次使哲學(xué)真正地面對(duì)現(xiàn)實(shí)，走向現(xiàn)實(shí)，并力圖在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)。在歷史維度中，馬克思哲學(xué)真實(shí)處理了“事情’馬克思首先對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)處理“事情”的方式進(jìn)行批判，即：傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“事情”的處理采取純概念的和純邏輯的方式；其次對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)處理“事情”的結(jié)果進(jìn)行批判，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對(duì)全部唯物主義和唯心主義進(jìn)行揭露和批判，指出各自的缺陷：一個(gè)是客觀或直觀地解決“事情’一個(gè)是能動(dòng)地解決“事情”。在馬克思看來(lái)“事情，’既不可能單純地、客觀地解決，也不可能單純地、主觀地解決，前者是人的能力所不能及的，后者造成主體隨意性。總而言之，馬克思不是把“事情”看做純?nèi)还铝⒌膶?duì)象存在，更不是從純?nèi)坏膶?shí)體角度來(lái)考慮“事情”的規(guī)定，而是將“事情”同人的感性活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)加以考察，從主客體的互為規(guī)定、進(jìn)而從人的主體間性維度來(lái)闡釋“事情”的指涉與意義，這樣馬克思從“事實(shí)”和“價(jià)值”的雙向歷史規(guī)定意義上來(lái)理解“事情”。在此意義上，馬克思哲學(xué)從現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)基礎(chǔ)上，恢復(fù)了哲學(xué)應(yīng)有的判定“事情”本身的方式，使哲學(xué)在真正意義上回到了“事情”本身，從而在人的感性活動(dòng)的創(chuàng)造基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)一個(gè)意義整體世界。

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