中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文

時間：2023-04-01 09:32:18 哲學(xué)畢業(yè)論文我要投稿

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中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文范文

　　中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。中國傳統(tǒng)政治觀念如果沒有發(fā)生必然性價值判斷的實質(zhì)突破，就不會有真正現(xiàn)代的政治思想產(chǎn)生。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文范文

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文篇一

　　中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的方法論反思

　　中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究發(fā)端于梁啟超的《先秦政治思想史》，在蕭公權(quán)、薩孟武等的《中國政治思想史》著作中也都包含了政治哲學(xué)層面的研究，只是涉足不多且不深。

　　在20世紀50年代初至70年代末，政治學(xué)被錯誤取消期間，中國政治哲學(xué)的研究就失去了獨立的學(xué)科地位及意義，而附屬于歷史哲學(xué)層面的社會形態(tài)理論，主要運用階級分析方法，選定思想家思想中體現(xiàn)階級性及歷史走向的部分議題為政治思想議題，其中就包含著政治哲學(xué)議題，譬如人性論及政治理想國等。

　　隨著政治學(xué)的恢復(fù)及初步發(fā)展，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究漸次展開，但又總擺脫不了中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系問題的陰影，從而使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究總是同各種各樣涉及中國傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的關(guān)系的討論混雜在一起，其研究方法則主要有文化哲學(xué)、歷史哲學(xué)、哲學(xué)及歷史學(xué)的方法。

　　中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的現(xiàn)有研究成果體現(xiàn)兩個基本研究思路：第一種研究思路較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的普遍性特征，著力于發(fā)掘現(xiàn)代政治的傳統(tǒng)政治哲學(xué)基礎(chǔ)，論證現(xiàn)代政治的中國版本所必需的某些來自傳統(tǒng)政治觀念的支撐，竭盡全力論證中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)具有內(nèi)在地轉(zhuǎn)向現(xiàn)代政治哲學(xué)的可能性或已經(jīng)有了某些現(xiàn)代政治哲學(xué)觀念的雛形。

　　第二種研究思路則較為看重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特殊性特征，從思想與社會互動的角度，著力于分析其歷史性的具體內(nèi)涵及曾經(jīng)產(chǎn)生過的社會影響，特別注意分析政治觀念、

　　范疇等在傳統(tǒng)思想中的原始含義，即從原始的概念、范疇等的解釋中整理出思想家闡明的原始思想事實，傾向于歷史地具體地對待傳統(tǒng)政治哲學(xué)的特殊性內(nèi)容，

　　其研究結(jié)果認為中國傳統(tǒng)政治觀念就其歷史內(nèi)容而言并無趨向現(xiàn)代民主的趨勢，在其已有的歷史中也沒有與現(xiàn)代民主和諧共存的經(jīng)歷，而在現(xiàn)實政治生活中也仍然較多地發(fā)生著阻滯民主發(fā)展的消極作用。

　　一、路徑與特色：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的范式

　　迄今為止，國內(nèi)學(xué)者對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的研究有三種基本范式：其一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究者從一般哲學(xué)的研究進入政治哲學(xué)的研究，比較注重概念和范疇等的解釋和演繹，按照歷史唯物主義的思想框架，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中政治意義明顯的概念、范疇與命題等進行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂鈿教授。

　　周桂鈿教授的《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)》一書力圖從范疇和命題的解釋方面著手，研究了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的幾對主要范疇或命題，其貢獻及局限一如前述。

　　通過研究，周桂鈿教授提出了三點最基本的看法，即儒學(xué)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主干，政治哲學(xué)是儒家的中心，民本論是中國政治哲學(xué)的中心。

　　周教授沒有對政治哲學(xué)的概念及研究對象與方法等進行描述式的處理，而只是將傳統(tǒng)哲學(xué)中政治性內(nèi)容進行了羅列或排比，既沒有回到思想現(xiàn)場進行思想事實發(fā)掘，也沒有著力于概念、范疇、命題、判斷及推理等的系統(tǒng)分析，結(jié)論雖缺乏政治哲學(xué)研究所要求的近乎苛刻的嚴謹與縝密，但作為一種研究范式仍具有重要參考價值。

　　其二是結(jié)合中國社會近代化或現(xiàn)代化問題，主要從民族文化自尊和歷史發(fā)展普遍法則的角度，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的某些范疇進行了歷史哲學(xué)的解釋，其主要的代表是李存山。

　　李存山等主要是通過民本與民主關(guān)系的討論，對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的局部進行了重點探索，意在尋求中國政治民主的內(nèi)在依據(jù)或源頭活水，著力在中國古代尋求民主思想或民主思想的萌芽等。

　　張岱年的《黃梨洲與中國古代民主思想》一文指出，“中國自殷商以來沒有民主制度，但在學(xué)術(shù)史、思想史上也還是有民主思想的。

　　……中國在先秦時代就已有了民主思想的萌芽。

　　”四李存山認為黃宗羲思想是“民本走向民主的開端”，李存山的結(jié)論至少有兩個基本的片面性。

　　一、他的研究模式屬于“六經(jīng)注我”，既不太關(guān)注黃宗羲等人的原始思想問題，也沒有觸及到黃宗羲政治思想的綱領(lǐng)性概念，而過多地關(guān)注與同時期西方啟蒙思想家的比較，過多關(guān)注梁啟超等人承認的黃宗羲思想對他們接受民主思想的所謂影響。

　　二、他對現(xiàn)代民主的發(fā)生與傳播機制缺少必要的了解，不僅置民主觀念的悠久歷史于不顧，而且還把民主看作任何民族都可以在某個階段自然形成，從而確定中國的民主也可以在某個階段通過思想家的努力，在沒有任何民主思想資源及制度資源的情況下出現(xiàn)，斷定民本可以自然而然地沖決君主制的束縛而走向民主。

　　其三是中國傳統(tǒng)政治思想的研究者從政治思想的研究中逐漸衍生出政治哲學(xué)研究，注重中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)概念、范疇、命題和判斷等的社會學(xué)或歷史學(xué)解釋，其主要代表是劉澤華。

　　劉澤華繼承了蕭公權(quán)的研究傳統(tǒng)，在政治觀上率先突破僵化的階級政治模式，能夠“采政治學(xué)之觀點，用歷史之方法”，就中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主要概念及范疇等進行了社會分析，并描述了主要概念之間的必然聯(lián)系，揭示了重要政治判斷的普遍社會影響力，其中對綱領(lǐng)性概念的關(guān)注使之更接近政治哲學(xué)探討問題的方式。

　　國外學(xué)者研究中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)主要有三種范式：其一是日本學(xué)者溝口雄三為代表的歷史哲學(xué)式的研究，注重挖掘晚明以來中國傳統(tǒng)思想的近代意義，力圖將中國思想或社會的近代化看作是傳統(tǒng)社會主要成分的內(nèi)在延續(xù)，其研究風格和旨趣與李存山等比較接近，旨在尋求東亞現(xiàn)代化的內(nèi)在依據(jù)。

　　他認為李贄是中國思想史上一個由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的重要過渡性人物，將近代思想在中國的展開描述為一定肯定人欲的過程，并整理出了一個從李贄到孫中山的近代思想的發(fā)展線索，再結(jié)合他視域中的明清之際以來反專制思想中的地方自治，得出結(jié)論認為中國的近代是可以在其文明的進程中內(nèi)生。

　　其二是以牟宗三、杜維明等為代表的現(xiàn)代新儒家的中國政治哲學(xué)研究，他們以儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化為題材，探討了中國傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代意義，嘗試將儒家傳統(tǒng)政治哲學(xué)與西方政治哲學(xué)進行嫁接，提出了“返本開新”、“新外王”等理論，對于探索中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)如何煥發(fā)出新的生命活力，具有重要借鑒價值。

　　杜維明極力推崇現(xiàn)代民主而反對傳統(tǒng)專制政治，認為儒家思想中確實存在著為君主專制服務(wù)的成分，主張繼承儒家的同時還需繼承批判儒家的五四傳統(tǒng)，唯有如此，才能找出儒家思想中與現(xiàn)代民主相適應(yīng)的普遍部分。

　　杜維明認為宗教倫理層面的儒家學(xué)說具有超越歷史的普遍性，不僅可以成為中國現(xiàn)代民主的倫理基礎(chǔ)，確保民主政治的中國屬性，而且對其他文明如西方文明解決倫理危機也有重要意義。

　　海外新儒家面對的是民主政治已經(jīng)成功植入之后的民主政治與東方倫理的關(guān)系問題，并著力于尋找中國儒家倫理中能與民主政治相融通的部分，并且從有利于民主政治的方面發(fā)掘、解釋和論證了儒家倫理的普遍意義。

　　處理兩者是否相融通的問

　　題遠比處理發(fā)生學(xué)意義上的兩者關(guān)系問題簡單，而且也可以主要用邏輯分析的抽象分析方法，從儒家倫理中抽象出具有普世價值的觀念成分也未嘗不可，

　　畢竟中國不可能完全西化，特別是在宗教層面，而儒家倫理中的宗教層面如確實在邏輯上與民主政治相融通，那么在觀念上把兩者邏輯地聯(lián)系起來也不是絕對無益于社會，

　　起碼在民主政治已經(jīng)確立的情況下可以讓它更加民族化。

　　其三是美國和西歐的海外漢學(xué)家，以現(xiàn)代化為主要問題，探討了中國傳統(tǒng)政治及政治哲學(xué)在中國現(xiàn)代化過程中的不良或不利影響，其主要代表是列文森。

　　列文森注意到了傳統(tǒng)政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影響，但他否認了儒家等傳統(tǒng)政治觀念能夠順利生出現(xiàn)代政治觀念。

　　盡管上述范式的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究都極為相信自己研究的必要性及正確性，但各自得出的結(jié)論竟至于截然不同。

　　這一方面是由于其研究方法及價值取向的迥異，特別是在中國民主如何發(fā)生及處理民本與民主的關(guān)系上，方法與價值取向?qū)τ诮Y(jié)論的形成具有決定性影響。

　　在沒有民主實踐并沒有民主思想資源的情況下，中國的民主思想如何獨立開始其形成的過程，是個頗為關(guān)鍵的問題，竊以為從思想到思想的文本研究及抽象推理難以得出合乎實際的結(jié)論，特別是當我們?nèi)^程地追蹤了“民主”概念在近代中國的含義演變后，大概才能在民本與民主的關(guān)系上得出令人信服的結(jié)論。

　　另一方面，研究者關(guān)注點不同，雙方在定性中國傳統(tǒng)政治文化為君主專制主義上并無太大分歧，在對傳統(tǒng)政治文化的批判及反對態(tài)度上也頗為接近，

　　但一方關(guān)心的是民主在中國如何發(fā)生的歷史發(fā)生學(xué)問題，以便進一步確認民主在中國發(fā)展的觀念條件，立足于反對現(xiàn)實的封建主義，

　　而另一方則在反對封建主義的基礎(chǔ)上關(guān)注民主如何中國化的問題，關(guān)注民主扎根于中國本土所需要的本土觀念基礎(chǔ)等，并注意發(fā)掘傳統(tǒng)政治文化中能夠與民主融通的普遍內(nèi)容，積極尋求中國思想的世界貢獻。

　　從國內(nèi)中國政治哲學(xué)研究的現(xiàn)狀來看，關(guān)注民本與民主的關(guān)系，力圖說明民主怎樣產(chǎn)生的發(fā)生學(xué)的問題在研究中占有壓倒性絕對優(yōu)勢，而海外的研究則或比較關(guān)注傳統(tǒng)政治觀念在現(xiàn)代的適應(yīng)問題，如新儒家，或比較關(guān)注中國政治觀念如何在應(yīng)對西方的挑戰(zhàn)中克服傳統(tǒng)觀念的影響而形成現(xiàn)代政治觀念的問題。

　　民本與民主的關(guān)系成為中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的中心議題，而此中心議題的解決則必須以從政治哲學(xué)上清理傳統(tǒng)民本思想中的核心性綱領(lǐng)性概念的具體內(nèi)涵及其相互邏輯關(guān)系為前提，即對中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的綱領(lǐng)性概念進行邏輯清理，把握中國傳統(tǒng)政治思維的整體性的共同框架，已經(jīng)成了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的關(guān)鍵。

　　二、觀念史方法：從政治思想史到政治觀念史

　　觀念史研究方法在國外的政治思想研究中已經(jīng)得到有效應(yīng)用，以賽亞·伯林的政治思想研究采用觀念史研究方法已經(jīng)成了觀念史研究的方法典范，其以觀念史方法研究政治思想的結(jié)論已經(jīng)產(chǎn)生重大社會影響，并帶動了更廣大范圍的觀念史研究。

　　早在1969年，昆廷·斯金納就發(fā)表《觀念史中的意涵與理解》一文，就觀念史方法在政治思想研究中的應(yīng)用提出了許多富有啟發(fā)性的重要見解。

　　他說：“觀念史家的任務(wù)應(yīng)是研究和詮釋經(jīng)典文本。

　　撰寫這種歷史的價值在于：那些有關(guān)道德、政治、宗教及其他類型思想的經(jīng)典文本以‘普遍觀念’的形式包含著一種‘經(jīng)得起時間檢驗的智慧’。

　　這樣，我們可望直接從研讀那些有著持久相關(guān)性的‘無時間性的成分’中獲益。

　　這就進一步向我們表明：接近那些文本的最佳途徑是必須將注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社會生活中的‘永恒問題’都說了些什么。

　　也就是說，在閱讀經(jīng)典文本時，我們必須準備好將其視為‘似乎是出自一位當代人之手’。

　　最為根本的是這樣一種研究路徑：僅僅專注于他們的論證，并考察他們在那些永恒的問題上告訴了我們什么。

　　”他提醒研究者說：“首先值得注意的是，我們用以表達我們觀念的術(shù)語的意涵有時會隨著時間的推移而不斷變化，這就使得那種有關(guān)著作家就某一觀念的言論的描述可能會對理解文本的意涵產(chǎn)生誤導(dǎo)。

　　”觀念史方法的應(yīng)用基礎(chǔ)就在于：一個文本或思想只有通過考察和分析它的歷史語境才能得到理解，在這個語境中，作者所說的問題永遠具有特定的歷史針對性和意義。

　　昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎(chǔ)》的分析方法是典型的觀念史方法。

　　他盡量不去“專門研究主要的理論家，而是集中探討產(chǎn)生他們作品的比較一般的社會和知識源泉”，“首先論述我認為是他們最初寫作時所處的和所服務(wù)的社會的有關(guān)特性”。

　　因為“政治生活本身為政治理論家提出了一些主要問題，使得某些觀點看來成為問題，并使得相應(yīng)的一些問題成為主要的辯論課題”。

　　他還強調(diào)要“考慮一下構(gòu)想出這些主要文本的知識環(huán)境，即在此之前的著作和所繼承的關(guān)于政治社會的假設(shè)，以及比較短暫的、同時代的對于社會和政治思想的貢獻的來龍去脈”，因為“在任何特定時期可供使用的規(guī)范詞匯的性質(zhì)和限度也有助于決定選擇出具體問題加以討論的方式”。

　　昆廷·斯金納的《近代政治思想的基礎(chǔ)》頗為關(guān)注近代政治觀念(如國家等)的發(fā)生、演變與形成，典范性地運用了觀念史方法。

　　“我從13世紀后期寫起，一直寫到16世紀末，……正是在這個時期逐漸具備了關(guān)于國家的可公認為近代的概念的主要因素”，“在這個時期，從‘維持他的國家’

　　——其實這無非意味著支撐他個人的地位——的統(tǒng)治者的概念決定性地轉(zhuǎn)變到了這樣一種概念：單獨存在著一種法定或法制的秩序，亦即國家的秩序，維持這種秩序乃是統(tǒng)治者的職責所在”，

　　“國家的權(quán)力，而不是統(tǒng)治者的權(quán)力，開始被設(shè)想為政府的基礎(chǔ)，從而使國家在獨特的近代術(shù)語中得以概念化——國家被看作是它的疆域之內(nèi)的法律和合法力量的唯一源泉，

　　而且是它的公民效忠的唯一恰當目標”。

　　觀念史研究方法在中國政治思想研究中實際上已經(jīng)有了某種開始，只是還沒有產(chǎn)生自覺的方法意識。

　　與注重從宏觀敘事與通過比較定性研究的政治思想研究范式相比，劉澤華先生的中國政治思想研究比較接近觀念史的研究方法。

　　他“的立論來自歸納法，所有的材料都是從‘母本’中梳理出來的，而且在解釋和運用時也都以‘母本’的完整性為前提。

　　……絕不抓住一兩句話，離開‘母本’體系，推導(dǎo)和演繹出現(xiàn)代性的政治觀念或理論。

　　”從這樣的“母本”出發(fā)，研究者就會比較關(guān)心思想家向他自己提出的問題，就會比較關(guān)注思想家對自己急于想回答的問題給出的具體答案，而不太關(guān)心思想家對我們想要追問的問題的答案，從而就會在政治思想史的資料整理中發(fā)現(xiàn)思想家們熱點討論的問題，并進而發(fā)現(xiàn)思想家們在提問及回答方面表現(xiàn)出來的相同或不同點。

　　劉澤華先生在中國政治思想的研究中把歷代思想家闡述的統(tǒng)治理論作為自己分析研究的主要對象，以還原思想事實為前提，梳理不同時代、不同流派杰出思想者的權(quán)力理論，清理主要的問題與答案，分析了綱領(lǐng)性概念的文本涵義。

　　《君主名號穹廬性的政治文化意義》、《臣民卑賤論》、《君尊臣卑：中國傳統(tǒng)思想文化的大框架——析韓愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊號的政治文化意義》、《天人合一與王權(quán)主義》、《王、道相對二分與合二為一》、《王、圣相對二分與合二為一》等文章，都是劉澤華先生運用回到思想現(xiàn)場的觀念史方法，分析

　　傳統(tǒng)中國綱領(lǐng)性政治觀念的代表性文章。

　　雖然劉澤華先生沒有明確提出觀念史研究方法，但其研究的范式以觀念為分析單位，注重結(jié)合觀念環(huán)境向觀念提出的原始問題，盡量展現(xiàn)觀念的原始涵義，卻很符合觀念史研究方法的基本精神。

　　我在《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》中，曾結(jié)合黃宗羲思想研究的現(xiàn)狀，分析了宏觀敘事范式的方法論缺陷，提倡回歸思想現(xiàn)場，進行觀念的研究。

　　“政治思想研究也要采取回到現(xiàn)場的獨特視角，從政治思想提出或涉及的具體政治問題人手，按照實事求是的原則，盡可能客觀公正地描摹和評價政治思想的內(nèi)容。

　　與傳統(tǒng)思想史研究從研究者的生存環(huán)境、知識背景及疑問出發(fā)不同，觀念史研究方法突出了研究對象的生存環(huán)境、知識背景及疑問等，

　　從而在范式上表現(xiàn)出三個最主要的特點：其一，觀念史研究突出思想事實的原始涵義，采取回歸現(xiàn)場的研究方法，還原思想家的社會環(huán)境、話題及所提疑問，系統(tǒng)地敘說思想家的思想，還原思想家的思想邏輯，盡力擺脫研究者學(xué)科邏輯對研究對象的擾亂甚或重組。

　　其二，觀念史研究的關(guān)注單元是較為普遍的綱領(lǐng)性概念，其在歷史上不僅經(jīng)歷了較為漫長的時段，而且還是思想家普遍接受的關(guān)于人、

　　社會及世界的基本預(yù)設(shè)，這些預(yù)設(shè)的名詞可能沒有發(fā)生變化，但名詞的內(nèi)涵卻隨時代與學(xué)派而存在重大不同，歷史地解釋觀念的涵義變遷是理解社會變遷的一個重要路徑，因此觀念史研究能夠避免思想史研究從概念到概念的局限性。

　　其三，觀念史研究注重將觀念與社會聯(lián)系起來加以考慮，但又不是簡單地反映論，而是從社會客觀向思想提出的問題及向思想提供的條件等來客觀地分析觀念的內(nèi)容，強調(diào)社會條件對觀念的根本制約，觀念不會主動解決社會不想或沒有追問的問題，觀念內(nèi)涵的變化也不會脫離原有知識話語的決定性影響。

　　三、觀念的邏輯：中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的整體視角

　　觀念史研究方法的運用，使中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的關(guān)注單位變成了具有普遍影響的政治觀念。

　　觀念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和構(gòu)成性的觀念、概念和范疇的動機和隱蔽源頭的來源和性質(zhì)……我們利用這些觀念、概念和范疇來安排世界，解釋我們的大多數(shù) 經(jīng)驗，尤其是人類道德、美學(xué)及政治活動領(lǐng)域的經(jīng)驗，由此擴大我們的自我認識和我們對自己的創(chuàng)造性范圍的自由的認識。

　　”作為追求實現(xiàn)自己的歷史創(chuàng)造主體，每個時代都是在一定觀念的指導(dǎo)下進行活動的，因而每一個時代都有為數(shù)不少的普遍性的觀念為人們提供社會活動的終極目的與普遍化形式的依據(jù)。

　　一個時代的預(yù)設(shè)性的政治觀念總是針對著特定的根本政治問題展開的，它一般是追求對某一個根本政治問題的絕對答案，即給某個根本政治問題提供一個永恒有效的絕對解，以便提供合規(guī)律合目的的社會秩序及個人心態(tài)的普遍依據(jù)。

　　這種預(yù)設(shè)性的政治概念一般都同時是某歷史階段思想文化的綱領(lǐng)性概念。

　　“任何一種成形態(tài)的思想文化都有一套綱領(lǐng)性的概念來表達和支撐，……那些正面的綱領(lǐng)性概念集中表達了真、善、美。

　　”思想文化中的綱領(lǐng)性概念本質(zhì)上只是萬事萬物合規(guī)律合目的的秩序排列的前提性預(yù)設(shè)，它既不能在經(jīng)驗中證實，也不能在經(jīng)驗中證偽，而只能甚至必需在經(jīng)驗中被優(yōu)先接受，即綱領(lǐng)性概念是世界萬物本體秩序的根本預(yù)設(shè)，而本體秩序的合規(guī)律合目的特征又要求預(yù)設(shè)的綱領(lǐng)性概念必須是一個關(guān)于世界的全稱肯定判斷。

　　綱領(lǐng)性概念有兩個基本政治功能，其一是綱領(lǐng)性概念的普遍性預(yù)設(shè)為政治世界提供必然的本體秩序，確認本體秩序的普遍形式;其二綱領(lǐng)性概念客觀上總是站在有利于政治權(quán)威的位置，為政治權(quán)威及其對社會的控制提供必然理由，成為政治控制賴以實現(xiàn)的重要理論資源。

　　何兆武先生認為：“人文史……的全歷程自始至終都是貫穿著人的目的的。

　　……目的是歷史中的人的因素，……物本身是不會創(chuàng)造歷史的。

　　……一切人文價值……都不是、也不可能是從科學(xué)里面推導(dǎo)出來的結(jié)論。

　　它們是信念、是理想，而不是客觀規(guī)定的事實和規(guī)律。

　　……它們不屬于科學(xué)實證的范圍，是科學(xué)所不能證實或證偽的，卻又是人生和人的歷史所非有不可的東西。

　　我們之需要它們，絲毫不亞于我們之需要科學(xué)。

　　”政治作為人類創(chuàng)造歷史以實現(xiàn)自身目的的有效手段，其發(fā)展的軌跡及趨勢受到不同文化背景的各個時代普遍流行的關(guān)于人類目的的制約，即人類怎樣思考并定位自身的目的，政治就會努力實現(xiàn)某個目的，某個時代人們在目的方面的基本預(yù)設(shè)從根本上決定了政治的性質(zhì)、形式、趨勢及任務(wù)等。

　　觀念史研究方法在政治思想中的應(yīng)用，即是將關(guān)注的焦點集中在關(guān)于社會目的的基本預(yù)設(shè)上，重點考察某個文化背景下某個時代的普遍性目的預(yù)設(shè)，它們通常是一些以必然性概念、命題與判斷等形式出現(xiàn)的觀念共識。

　　觀念史研究方法在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中的應(yīng)用，其實就是分析傳統(tǒng)時代的觀念共識中蘊含的確定普遍性內(nèi)涵，并勾勒其內(nèi)部構(gòu)成部分的客觀邏輯聯(lián)系，整理在思想家們中流行的關(guān)于人的目的的預(yù)設(shè)。

　　中國傳統(tǒng)思想文化中的必然性價值判斷作為社會存在的目的預(yù)設(shè)，雖然大多是沒有前提的絕對價值判斷，適用于較長的歷史時段，但其邏輯涵義及彼此的邏輯關(guān)系在相當長的歷史時段上卻具有高度穩(wěn)定性，而揭示必然性價值判斷的邏輯涵義也就成了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究的重要工作。

　　觀念史研究方法較為關(guān)注中國傳統(tǒng)思想文化中以必然性價值判斷形式出現(xiàn)的必然觀念，肯定觀念在社會本體秩序的生成及維系方面的重要作用，并認為穩(wěn)定的政治秩序建立在合目的合規(guī)律的本體社會秩序基礎(chǔ)上，而本體社會秩序則根源于一套邏輯上自恰的必然性價值判斷。

　　這種邏輯上自恰的必然性價值判斷還是一切政治判斷及政治理想國追求的前提及最后歸宿。

　　“社會作為有機整體的維系者主要是觀念，正是許多必然性的觀念提供了社會持續(xù)存在的邏輯基礎(chǔ)。

　　……必然性觀念不僅使人們普遍相信他們所處的社會的天然正當性，而且還會從必然性觀念中延伸出生命的價值與意義，并通過觀念的約束而產(chǎn)生普遍的行為標準。

　　”“現(xiàn)實中的和諧社會都存在一套必然性的觀念，這些觀念由于徹底解決了人所以為人的許多根本性問題而成了某種不言而喻的絕對真理或先驗命題。

　　”目的預(yù)設(shè)通常表現(xiàn)為必然性的價值命題，而價值命題的涵義變化就是價值思維的轉(zhuǎn)型。

　　作為目的預(yù)設(shè)的必然性價值觀念的變化，乃是政治思想發(fā)生重大變化的標志，可以作為衡量政治思想的時代屬性的基本標準。

　　“政治思想的本質(zhì)、主題、主旨和發(fā)展趨向等均取決于其中的政治哲學(xué)，它由一系列具有必然性的范疇和命題構(gòu)成，為政治社會設(shè)定了人們必須追求的必然政治目的和具有本體意義的普遍政治關(guān)系模式，是政治思想的骨架和靈魂……。

　　”必然性命題作為社會存在的觀念基礎(chǔ)。

　　它們對個體人、社會及政治的影響都不可回避地“具有必然性”，“它們一方面給人們提供了衡量社會公平與否的基本標準，另一方面又給于一切人以美好的希望，最重要的是這些觀念不僅給了人們在歷史老人面前的充分信心，而且也由此而獲得了堅持和追求正義的必然理由，而正義也通過這些必然性觀念具體地呈現(xiàn)給各個個體。

　　”“任何一個成熟的社會都有一套這樣的必然觀念來系統(tǒng)地表達價值性判斷，闡述社會的基本道義，將社會基本道義命題化，從而形成某

　　種形式的歷史終結(jié)論。

　　”“價值判斷的必然性……在理論上和實踐上都樹立了一套絕對的是非標準，并由此而邏輯地推演出了一個社會及人的狀態(tài)。

　　西方政治理論中人類個體及群體行為的當然元規(guī)則，就根源于一套邏輯上，自恰的必然性價值判斷，而這套價值判斷體現(xiàn)為本體社會秩序就是自然狀態(tài)和自然法，而政治及群體都是本體社會秩序的載體，既根源于本體秩序，也體現(xiàn)并歸宿于本體秩序，并須竭力維護和鞏固本體社會秩序的當然義務(wù)。

　　……一套邏輯自恰的必然性價值判斷的邏輯組合，既是人及政治的起點、依據(jù)和標準，也是人及政治的目的性歸宿。

　　”中國傳統(tǒng)政治觀念如果沒有發(fā)生必然性價值判斷的實質(zhì)突破，就不會有真正現(xiàn)代的政治思想產(chǎn)生。

　　中國傳統(tǒng)思想文化的概念、范疇之間存在著內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，梳理其邏輯聯(lián)系可以整體性地了解傳統(tǒng)思想文化體系。

　　張立文先生在梳理中國傳統(tǒng)思想文化的概念、范疇等之間的邏輯關(guān)系上已經(jīng)進行了很好的嘗試，取得了積極的研究成果。

　　他在初版于1981年的《朱熹思想研究》中反思哲學(xué)史研究方法時指出：“近三十年來，對哲學(xué)家的思想，曾習(xí)慣地按其自然觀、認識論、方法論、倫理學(xué)、歷史觀等方面，進行‘分門別類’的研究，這雖是研究工作的基礎(chǔ)，是完全必要的，也取得了成績，但停留在這個水平上是不夠的。

　　因為哲學(xué)家哲學(xué)體系的各個方面及其基本范疇之間，是緊密聯(lián)系的，從而構(gòu)成了一個整體。

　　‘分門別類’的研究，往往于整個哲學(xué)體系內(nèi)在的邏輯聯(lián)系注意不夠，而只有深入揭示某一哲學(xué)體系的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)或聯(lián)系，才能如實地反映該哲學(xué)體系的本來面目。

　　”張立文先生在《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》中系統(tǒng)分析了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，示范性地使用了分析哲學(xué)體系內(nèi)部邏輯結(jié)構(gòu)的研究方法，并就分析哲學(xué)體系內(nèi)部邏輯的研究方法提出了許多頗有價值的觀點。

　　他肯定了民族、時代或哲學(xué)家的理論思維體系具有一定的內(nèi)在邏輯，即范疇之間存在邏輯關(guān)聯(lián)。

　　“一個民族思想的、哲學(xué)的理論思維，一個時代的思潮或一個哲學(xué)家的理論思維體系，是由若干概念(范疇)來表達的，是由諸多互相聯(lián)系、互相作用的范疇間的邏輯序列或結(jié)合方式構(gòu)成的。

　　”張立文先生主張解析哲學(xué)體系的邏輯結(jié)構(gòu)，要從哲學(xué)思想的實際涵義分析開始，注重思想事實的意義解析，而“不是從現(xiàn)成的原則、原理出發(fā)，也不承襲西方的分門別類，更不把中國哲學(xué)削足適履地去符合現(xiàn)成的原則、原理，而是從中國哲學(xué)的世紀出發(fā)，試圖梳理和總結(jié)出中國哲學(xué)固有的原則、原理、規(guī)律、方法。

　　……中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論向中國哲學(xué)的內(nèi)在世界探索，從中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇在一定社會經(jīng)濟、政治、文化、思維結(jié)構(gòu)條件下的結(jié)合方式和人類認識發(fā)展史的角度，探索其邏輯結(jié)構(gòu)的演變和發(fā)展，揭示中國哲學(xué)范疇橫向聯(lián)結(jié)和縱向承接關(guān)系，使哲學(xué)范疇的研究不停留在靜態(tài)上，而在動態(tài)中上下求索。

　　這種根植于中國哲學(xué)土壤上的哲學(xué)范疇邏輯結(jié)構(gòu)的分析，可以在思維中再現(xiàn)范疇邏輯結(jié)構(gòu)的具體形態(tài)，從而進一步揭示出中國哲學(xué)邏輯的結(jié)構(gòu)。

　　”“所謂中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)，是指中國哲學(xué)范疇的邏輯發(fā)展及諸范疇間的內(nèi)在聯(lián)系，是中國哲學(xué)在一定社會經(jīng)濟、政治、思維結(jié)構(gòu)背景下所構(gòu)筑的相對穩(wěn)定的邏輯理論形態(tài)。

　　”管同張立文先生研究的中國哲學(xué)一樣，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)當然也是由諸概念、范疇等構(gòu)成的一個思想整體，這個整體同樣也存在一個范疇的邏輯發(fā)展及諸范疇間的內(nèi)在聯(lián)系，并且也有一個在傳統(tǒng)時代相對穩(wěn)定的邏輯理論形態(tài)。

　　這就決定了中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)研究也可以運用注重思想事實分析及概念、范疇之間邏輯聯(lián)系梳理的邏輯分析方法，進行中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的邏輯演繹，再現(xiàn)作為整體思維框架的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的固有邏輯及其發(fā)展演化過程。

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)畢業(yè)論文篇二

　　中國哲學(xué)的一種傳統(tǒng)

　　陳鼓應(yīng)先生是旅美華人學(xué)者，曾在臺灣大學(xué)講授“老莊研究”，著述頗豐。

　　中華書局新近出版了他的《老子注釋及評介》。

　　除此書外，他還有《莊子哲學(xué)》、《莊子哲學(xué)探究》和《莊子今注今譯》等著作。

　　這些雖屬注釋闡揚之作，卻具備一定的系統(tǒng)性，從中可以看出作者鮮明的學(xué)術(shù)觀點和見解，呈現(xiàn)出獨特的學(xué)術(shù)風貌。

　　陳先生長期旅居海外，這對研究老莊哲學(xué)增加了一些困難。

　　雖說美國許多大學(xué)圖書館都是旁搜遠，多方尋購，庋藏可觀，對中國文化典籍也極為重視，然而相比起來，總不如國內(nèi)文獻來得更加全面、系統(tǒng)。

　　在文獻難征、同道稀缺的情況下，陳先生迎難而上，積累年之功，取眾家之長，而成此帙，實為難得。

　　一、恢復(fù)老子面目的新嘗試

　　提到老莊，我們過去總是條件反射地在頭腦里浮現(xiàn)出“消極”、“悲觀”、“厭世”這一類字眼，因而道家學(xué)派常常遭到貶抑。

　　陳先生在本書代序《誤解的澄清》一文中，詳細地剖析了老子常用的術(shù)語、概念、范疇的含義，對無為、不爭、謙退、虛無、清靜等概念重新作出了具有一定說服力的解釋，最后大膽地作出結(jié)論：“老子這些觀念不僅沒有消極的思想，相反的，卻蘊涵著培蓄待發(fā)的精神;一方面他關(guān)注世亂，極欲提供解決人類安然相處之道，另方面，他要人凝煉內(nèi)在生命的深度。

　　”(第16頁)真是一語脫俗，而又言之成理。

　　對于老子，學(xué)術(shù)界存在這樣一種意見，即認為其思想前后不一致，一邊主張謙退，一邊又在宣傳陰謀詐術(shù)，完全是韓非一派所謂“法、術(shù)、勢”理論的先導(dǎo)。

　　對此，陳先生從自己對老子哲學(xué)總體思想、主導(dǎo)觀點的領(lǐng)會和把握出發(fā)，通過查閱史籍，理清線索，搜集反例，分析語句，以老子哲學(xué)基本理論來貫通他認為普遍被人誤解的重要章句的內(nèi)在含義，對上述觀點逐條加以駁難。

　　鑒于《老子》一書文字的含混簡約，陳先生的詮解當然還只是一家之言，但他在這方面所作的考辨駁難，不僅體現(xiàn)了他的治學(xué)功力和學(xué)術(shù)勇氣，更顯示了他對哲學(xué)體系內(nèi)部一致性的堅定信念。

　　筆者認為，哲學(xué)體系的內(nèi)在一致性雖然不是絕對的，但也絕不是憑空捏造出來的。

　　從歷史來看，真正的哲學(xué)體系其內(nèi)部總是大體一致的，特別是從其理論基礎(chǔ)來說更是如此。

　　這似乎應(yīng)當成為哲學(xué)史研究的一種信念。

　　一個偉大哲學(xué)家的主要理論與其某些具體結(jié)論有顯而易見的邏輯矛盾，這種情況是比較少見的。

　　特別是在先秦那個諸子百家顯露頭角的時代，邏輯上的一致性必定是哲學(xué)家們所特別重視的問題。

　　更何況《老子》一書處處都在突出“絕圣棄智”的人生態(tài)度，怎么會突然宣揚起欺詐之術(shù)來呢?所以陳先生深有感慨地說：“《老子》思想導(dǎo)致權(quán)詐的誤解，固然和《老子》文字的含混性有關(guān)，然而讀者的不求甚解，也應(yīng)負草率附會的責任。

　　”(第19頁)

　　在《增訂重排本序》中，作者還對國內(nèi)過去受“左”的思潮的影響而在哲學(xué)研究中存在的某些錯誤傾向提出了中肯的批評。

　　研究一種思想、一個思想家，先給以定性，貼上標簽，然后再帶著這種先入為主的偏見去進行具體的研究，這是一種反科學(xué)的研究方法。

　　陳先生在這篇短文中僅僅簡略地提到兩三個問題，卻都點出了我國理論界長期以來存在的弊端。

　　弊端之一是考查出身，以確定某一思想家是代表哪一階級、階層利益的。

　　這種弊端的產(chǎn)生首先導(dǎo)源于對歷史唯物主義原理的極大誤解。

　　馬克思主義創(chuàng)始人在論述歷史唯物主義理論時，總是說社會意識形態(tài)是最終地為經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定，而不是直接地為經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的。

　　把這種決定作用理解為直接決定作用，就必然淪為庸俗社會學(xué)的“唯成份論”。

　　因此，把老子定為“沒落貴族的思想代表”，這在過去年代里是不足為怪的。

　　問題是到了今天，這種習(xí)慣仍在研究工作中時隱時現(xiàn)，令人擔憂。

　　弊端之二是不管具體情況如何，總要明確分出某一哲學(xué)觀是唯物主義還是唯心主義，抑或是二元論，而二元論在某些辦事干脆利落的人手里又可以方便地歸入唯心主義之中。

　　本來，把近代比較系統(tǒng)的、自覺的哲學(xué)理論在必要的時候分出唯物唯心兩大派，這也是無可非議的;問題是如果不顧時間和環(huán)境，把這一劃分標準套到任何一個哲學(xué)家頭上，然后再在這種思想指導(dǎo)下去評價這個哲學(xué)家的哲學(xué)理論的其它各方面，那么這就會釀成可怕的學(xué)術(shù)災(zāi)難。

　　研究哲學(xué)的人喜歡征引恩格斯的一句話：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”(見《馬恩選集》第四卷第219頁)。

　　在這里，我們應(yīng)該特別注意：第一，恩格斯是結(jié)合他當時的斗爭實際來論述這個問題的，由于實踐的需要，恩格斯強調(diào)了思維和存在的關(guān)系

　　問題的重要性。

　　第二，恩格斯在這里所說的“全部哲學(xué)”，其實并非真的指全世界各民族的哲學(xué)思想。

　　在當時，恩格斯實在沒有精力去研究東方哲學(xué)的主要代表作。

　　所以，中國古代哲學(xué)特別是道家哲學(xué)，其實是在恩格斯的視野之外的。

　　第三，恩格斯在后面特別指出“近代哲學(xué)”，說明他當時也已隱約感到，在古代哲學(xué)思想中這個問題也許不象近代那樣突出。

　　第四，恩格斯這里說的是“重大的基本問題”，并不是說哲學(xué)的全部問題，甚至也不是哲學(xué)的全部基本問題。

　　第五，假設(shè)以上的分析全部錯誤，我們也應(yīng)該堅信：時代前進了，哲學(xué)本身在發(fā)展，不能僅僅以經(jīng)典作家某些具體論述的是非為是非。

　　中國哲學(xué)與西方哲學(xué)具有迥然不同的面貌，這已為近代以來許多學(xué)術(shù)大家所證實。

　　特別是中國古代哲學(xué)與西方近代哲學(xué)的差異更大。

　　這種差異不僅表現(xiàn)在各自的中心問題上，也表現(xiàn)在各自的思維方式上。

　　對于老莊哲學(xué)來說，其形而上學(xué)理論的建立并不是哲學(xué)的目的，而是達到其人生哲學(xué)的一種手段。

　　知道了這一點，我們便會明白：生硬地給老子冠上“唯物主義者”或“唯心主義者”的名稱，對于真正的老學(xué)研究實無多大益處。

　　陳先生說得好：這種討論“有許多以現(xiàn)代思維模式去牽強附會的地方”，因為“老子在建構(gòu)他的哲學(xué)系統(tǒng)時，未必意識到這些問題。

　　”(均見第6頁)

　　目前，中國哲學(xué)面臨著走向世界的重任。

　　如果我們能大膽拋棄陳腐僵死的思維模式，發(fā)揚中華民族的偉大創(chuàng)造精神，就可以迎來一個新的哲學(xué)繁榮。

　　這是我初讀《老子注釋及評介》一書時的第一點深切感受。

　　二、抉發(fā)道家哲學(xué)的精微

　　一部《老子》，字數(shù)不過五千，段落僅有八十，卻蘊含了多少宇宙玄理，概括了多少人生奧義。

　　上至宇宙之根、有無之間、道體之貌，下至人生之終、心物之交、自然之規(guī)，都在這樣一個深層世界里得到了表征和體現(xiàn)。

　　《老子》用語極為簡潔，三言兩語，稍加勾勒，一理一義，便飽含無盡意味，似虛又實，既動又靜，半遮半掩，如霧中看花，水中觀月，望之似有，即之又無，難于捉摸，不可名狀，卻又時露端倪，常見鱗爪，令你由淺入深，思緒不斷，循蹤躡跡，奮力披求;使你思潮起伏，欲罷不能，神鶩八極……讓你在用心揣摩，細致推敲之后，領(lǐng)會到一點哲理。

　　言簡意賅，卻并不死板枯燥，而是清逸可人，妙語連珠，內(nèi)美中藏。

　　在那虛無縹緲之中，你有時會隱隱約約地看到重巒疊嶂，飛檐金瓦，碧波清泉，白云蒼狗……《老子》一書，真不愧是陳先生所說的“一部辭意錘煉的‘哲學(xué)詩’。

　　如何以現(xiàn)代語言來闡發(fā)、引述此中“微言大義”，同時又保持原著的深沉哲學(xué)意味和詩的境界，這實在是一個令人望而生畏的難題。

　　中國語言的多義、寬泛和模糊性，《老子》語言的藝術(shù)韻味和簡括生動，更加重了這一問題的難度，嘗試是艱難的。

　　陳先生充分利用前人的研究成果，融合自己的研究心得，條分縷析，不但推演出了比較完整的思想體系，而且較好地開掘出《老子》的另一面——與“義理”緊密相連的幽深的藝術(shù)境界(當然，我們不能說陳先生這部著作已是盡善盡美，其中也還有許多令人不滿意的地方)。

　　老子哲學(xué)上承上古文化，下啟百代后學(xué)，博大精深，自成系統(tǒng)，開啟了中國哲學(xué)的一種優(yōu)秀傳統(tǒng)，與儒家學(xué)派一起，共同構(gòu)成中國哲學(xué)的主干。

　　道家的這種傳統(tǒng)，簡略地說，即是以神秘直覺作為認識渠道，以靜觀作為認識方式，以恬淡清靜而又浪漫不羈作為人生態(tài)度和審美態(tài)度，力求從另一角度去準確把握世界和人本身。

　　道家的這種認知、倫理和審美傳統(tǒng)，在我國漫長的封建社會里，作為正統(tǒng)思想的對立面和補充物，使中華民族得以維持其悠遠而獨特的文化直至今天。

　　那么，這種哲學(xué)是怎樣建立起自己的理論骨架，以之為核心構(gòu)筑完整的大廈的呢?爭論歷來是很多的。

　　由于歷史的原因，許多學(xué)者喜歡把老子與詐術(shù) 聯(lián)系在一起，這在一定程度上妨礙了人們?nèi)フ_認識老子哲學(xué)的整個系統(tǒng)，總是從整體中抽繹出所謂“愚民策”、“陰謀詐術(shù)”的部分，這樣也就難以看到老子哲學(xué)的內(nèi)在統(tǒng)一性。

　　另一方面，《老子》語言的獨特古奧，也成了人們理解它的一大障礙。

　　《老子注釋及評介》一書，緊緊抓住“道”這個核心，通過對老子哲學(xué)和先秦多種學(xué)派的比較，展開了對“道”的理論的全面論述，在卷前《老子哲學(xué)系統(tǒng)的形成》一文中，以現(xiàn)代精細的分析語言，根據(jù)作者自己的理解，理出了這部古籍的一條鮮明主線。

　　中國哲學(xué)非常重視人生，這一傳統(tǒng)可一直上溯到春秋以前孔、老的系統(tǒng)理論尚未出現(xiàn)時期的歷史文獻中。

　　因為要以理性來解釋社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象，所以真正神秘主義的東西也并不多。

　　孔子“不語怪、力、亂、神”，這是典型的例子。

　　對現(xiàn)實的規(guī)范大大超過了對宇宙的思辨。

　　這是一種優(yōu)點，而同時也就成為弱點。

　　哲學(xué)被局限在狹小的、與人類較為親近的范圍內(nèi)，缺乏廣闊的視野，這對民族心理結(jié)構(gòu)的形成是不利的。

　　思維被預(yù)定在這樣的范圍內(nèi)，也就成了不健全的思維。

　　陳先生指出：“老子哲學(xué)的特異處，就在于擴大了這一個局限，把人類思考的范圍，由人生而擴展到整個宇宙”(第1頁)。

　　當然，老子巨大的獨創(chuàng)性仍然不能使他超越自己的時代和積淀在心中的文化傳統(tǒng)。

　　老子的形而上學(xué)理論與西方哲學(xué)史上的形而上學(xué)不盡相同，最為突出的特點是：老子并不是以冷靜的眼光去看與人類沒有直接聯(lián)系的沉寂的宇宙，而是一開始就將宇宙與人類置于一個整體之中，自然成了人的無機的身體，人類成了自然的有機組成部分。

　　在老子哲學(xué)系統(tǒng)中，我們甚至可以說，宇宙論只是為了達到更高的人生論而創(chuàng)設(shè)的過渡性工具。

　　“老子的整個哲學(xué)系統(tǒng)的發(fā)展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。

　　……他的形而上學(xué)只是為了應(yīng)合人生與政治的要求而建立的”(第1頁)。

　　從這里我們可以看出，道家學(xué)派與儒家學(xué)派盡管有著很大的不同，若比之于西方哲學(xué)，則它們的一致之點便顯露無遺，這就是從根本上的為人生服務(wù)的態(tài)度。

　　正是由于這兩者的共同點產(chǎn)生了巨大的凝聚力，才使從印度傳入的佛教迅速地被改造成為真正中國人的宗教，并且最后創(chuàng)立了禪宗等新宗派。

　　自古以來，關(guān)于“道”是什么的問題的爭論是歷久不衰的，即使到了今天也并無定論。

　　陳先生揉合各家，以巨大的包容性將這紛繁多樣的說法有效地組織起來，正好構(gòu)成了“道”從宇宙本體的最高層逐步落實到現(xiàn)象界的規(guī)律性，再到人生準則的運行秩序，環(huán)環(huán)緊扣。

　　如果以這一結(jié)果為準，則老子的另一個重要范疇“德”實即是最低層的“道”。

　　而從哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)來說，應(yīng)該是本體的“道”在先，人生準則的“德”在后。

　　因此，帛書《老子》發(fā)現(xiàn)后引出的《道經(jīng)》和《德經(jīng)》誰先誰后的爭論，便可以在這里得到比較令人滿意的解決。

　　由此看來，哲學(xué)史研究中最重要的是先具體考察哲學(xué)典籍的奧義，初步理出體系結(jié)構(gòu)，從宏觀上把握好這一理論，然后才是關(guān)于版本源流、篇目前后、文字錯簡等問題。

　　第一個問題如果能順利解決，則以后幾個問題也可以較容易地得到解決。

　　當然，有時某些關(guān)鍵文字對理解全篇至關(guān)重要，這又另當別論。

　　如果一味沉溺于考據(jù)，不深究哲學(xué)典籍的思想內(nèi)涵，是難以得到有益的研究成果的。

　　老子的“道”，雖然可以作實體來解釋，卻又不同于我們現(xiàn)在所說的“存在”;可以當作秩序來解釋，

　　卻又不同于我們現(xiàn)在所說的“規(guī)律”;既可以當作人生準則來理解，而又區(qū)別于康德的“道德律令”;既可以當作絕對存在物來理解，卻又區(qū)別于黑格爾的“絕對理念”。

　　這就決定了全部老子哲學(xué)的神秘主義性質(zhì)。

　　正象陳鼓應(yīng)先生所說的那樣，“道”是老子所“預(yù)設(shè)”的。

　　“道”作為邏輯上必有的起點范疇，是為以后的展開闡述奠定基礎(chǔ)的最重要概念。

　　雖然這種東西不可能在現(xiàn)實世界中找到它的對應(yīng)物，卻又是無處不在、無時不有，起著沒有作用的作用，無所為而無不為。

　　如果認真比較起來，則老子的神秘主義和佛教的神秘主義并不相同。

　　佛教神秘主義在宣揚人生苦難的同時，宣揚來生幸福，希望以現(xiàn)在的苦行去換取未來的快樂，是更其可望不可即的。

　　老子提倡“道法自然”，要求人們特別是統(tǒng)治者依自然之理，行無為之治，使人們清心寡欲。

　　這雖然在當時社會發(fā)展趨勢中是難以實現(xiàn)的，卻有其現(xiàn)實的和歷史的淵源。

　　老子和孔子一樣，對原始公社時期社會風氣的淳樸還留有深深的記憶。

　　這些記憶也許不是從直接現(xiàn)實中觀察得來，大多是得之于古代文獻和口頭傳說。

　　據(jù)稱，老子曾有一段時間管理周王室的藏書，這使他得以方便地接觸古代文獻。

　　老子是楚人，楚文化與當時中原文化有較大差異，可能當時楚文化中也保留了一些原始公社的殘余。

　　老子希望社會能夠擺脫激烈的利害沖突，恢復(fù)人與人之間和睦相處、謙讓清靜的生活秩序，這種思想是以歷史為據(jù)的。

　　這種神秘主義理論由于某些暫時的可行性(如士的退隱)，使其有了某種特別的光彩，使后世許多知識分子在精神苦悶時向《老子》尋找安慰和解脫，因而使老子學(xué)說得以在儒孔獨尊的情況下仍延續(xù)下來，輻射到整個社會，極大地影響了整個民族心理結(jié)構(gòu)的塑造。

　　特別是在審美心理方面，長久以來都受到老莊學(xué)說的深刻熏陶。

　　對于客觀規(guī)律性特別是辯證法的論述，是老子哲學(xué)中人所共稱的精髓之一。

　　老子的辯證法學(xué)說融會在多種多樣的瑰奇言語之中。

　　《老子》一書常使用各種比喻手法來給“道”的展開作陪襯和引子，因而具有極大直觀性。

　　不過我們需要特別注意的是，老子是主張“得魚忘筌”的，希望學(xué)習(xí)他的學(xué)說的人首先借助語言這個中介去領(lǐng)會他的玄理，而一旦掌握了這些玄理，就應(yīng)該忘記原來的語言。

　　這種觀點當然有點絕對化，但卻又是相當深刻而有趣的。

　　真正的天地之理是難以用現(xiàn)有語言去窮盡的，重要的是要掌握到實質(zhì)。

　　《老子》開宗明義第一章便是“道可道，非常道;名可名，非常名”。

　　第二十五章又說：“有道混成，先天地生。

　　……吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’。

　　”如果我們正確理解這一前提，也就有可能更深入地領(lǐng)會老子論述辯證法時所用的手法的巧妙。

　　如第二十二章開頭用比喻手法描述了某些現(xiàn)象：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。

　　”后邊明確點出的題旨卻是：“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。

　　”這一結(jié)論的得出是有賴于前面的比喻的，但其實際含義卻遠遠超出了這些比喻語言。

　　如果我們總是糾纏在這幾句比喻語言上，就難以抓住老子在這里要表達的深邃哲理。

　　幸運的是，陳先生在每一章的注釋、翻譯之后，還加上一小段“引述”，力求將讀者的注意力從對實例的推敲轉(zhuǎn)移到對玄理的透徹掌握上。

　　“致虛極，守靜篤”是老子哲學(xué)的重要訓(xùn)條，是貫穿全書的基本思想。

　　對實體性和規(guī)律性的“道”的推演，幾乎可以說是為這基本思想服務(wù)的，這從“道法自然”這一句話可以看出來。

　　當然，由于《老子》語言的特殊，我們難以截然分出這兩極，本體論和規(guī)律論還是具有相對獨立性的。

　　老子一貫反對強作妄為，反對違反本初狀態(tài)，肆意孤行，貶斥統(tǒng)治者的嚴刑峻法，繁文縟節(jié)，苛捐重稅，掠地爭霸，認為這是與“道”的本性背道而馳的。

　　“道法自然”，那么“自然”又是什么?在這里，陳先生作出了精彩的闡析。

　　他說：“所謂‘道法自然’，是說‘道’以它自己的狀態(tài)為依據(jù)，以它內(nèi)在原因決定了本身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因。

　　可見‘自然’一詞，并不是名詞，而是狀詞。

　　也就是說，‘自然’并不是指具體存在的東西，而是形容‘自己如此’的一種狀態(tài)”(第30頁)。

　　老子特別強調(diào)，“無為而無不為”，“取天下常以無事”，要求統(tǒng)治者順應(yīng)自然之理，消除過高的物質(zhì)欲望，給人民以更寬大的活動余地，使社會矛盾趨向緩和;要求一般人不要貪求榮祿，靜以修心，最終達到象“嬰兒”那樣純樸的心理狀態(tài)，這樣社會就會更加安定，生活反而會更加有意義。

　　老子還對統(tǒng)治者及其追隨者們所倡導(dǎo)的倫理規(guī)范、道德信條進行了巧妙而有力的批駁，頗具諷刺意味：“大道廢，有仁義;智慧出，有大偽;六親不和，有孝慈;國家昏亂，有忠臣”。

　　真是一針見血，入木三分，力透紙背。

　　老子對人民命運的關(guān)注和對丑惡社會現(xiàn)象的痛恨，溢于言表。

　　雖然他的理想其實只是一種幻想，和歷史潮流是相反對的，但他所倡導(dǎo)的人文主義精神，清醒的自我意識，對伴隨物質(zhì)文明發(fā)展產(chǎn)生的弊端的深刻揭露，是有其歷史進步意義的。

　　三、老子哲學(xué)與現(xiàn)代文明

　　將老子哲學(xué)與現(xiàn)代文明聯(lián)系起來，這并不是什么新發(fā)明。

　　最近幾十年來，關(guān)于這個問題的文獻實是不少的。

　　不過我還是覺得有必要強調(diào)和仔細研討這一問題。

　　這兩者之間的關(guān)系牽涉到許多方面，剖析起來是比較有趣的。

　　馬克思的《一八四八年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》的核心論題是“異化”。

　　在這部著作中，馬克思詳細研究了資本主義的異化現(xiàn)象，其中某些論點與《老子》的一些觀點不無相似之處。

　　盡管這部著作被許多人看作是不成熟的論著，我們?nèi)匀浑y以否認里面一些天才猜測的理論價值。

　　在“異化勞動”一節(jié)中，馬克思指出了這樣一個可怕的事實：“隨著實物世界的漲價，人的世界也正比例地落價”(劉丕坤譯本，第44頁)。

　　提法是簡要的，語言是含蓄的，而這中間又含藏著多少驚心動魄的事實啊!為了追求物的價值，人逐步地喪失自己的內(nèi)在生命，人的價值越來越低。

　　老子也猜測到了這么一種現(xiàn)象，但只能對“貴難得之貨”的現(xiàn)實加以指斥，卻無力對這樣的社會施行改造。

　　馬克思不僅列舉了種種現(xiàn)象，而且作出了深層的理論展開：“私有財產(chǎn)使我們變得如此愚蠢而片面，以致任何一個對象，只有當我們擁有它，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在時，或者當我們直接占有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等時，總之，當我們消費它時，它才是我們的”(同上書，第77頁)。

　　明確點出了“私有財產(chǎn)”這一根源。

　　接著，馬克思用諷刺的口吻說：“一切肉體的和精神的感覺為這一切感覺的簡單的異化即擁有感所代替。

　　為了使人的存在物能夠從自身產(chǎn)生出自己的內(nèi)在的財富，必須使他淪落到怎樣一種絕對的貧困啊。

　　”這和老子所說的“甚愛必大費，多藏必厚亡”是何等相似!但畢竟時代有所不同，老子僅把批判的鋒芒指向這些現(xiàn)象就了事，馬克思卻不僅科學(xué)地指出了這些丑惡現(xiàn)象的根源，而且提供了消除這些現(xiàn)象的鑰匙。

　　老子“清靜無為”的思想常常被現(xiàn)代許多頭腦發(fā)熱、急于事功的實干家目為大逆不道、擾亂人心的消極因素，這是失之偏頗的，在科學(xué)技術(shù)日新月異的年代里，我們更需要清醒的哲學(xué)。

　　我個人認為，《第三次浪潮》和《大趨勢》這一類歡呼新產(chǎn)業(yè)革命到來的著作只能掀起一段短暫的熱潮，而羅馬俱樂部那些憂心忡忡、充滿危機感的一系列報告，將會長久地影響著人類思想。

　　經(jīng)濟增長的速度和科學(xué)技術(shù)新創(chuàng)造的迅速增加，使人們常常忘記在這背后的另一面。

　　片面追求經(jīng)濟增長，不僅會導(dǎo)致不良的經(jīng)濟后果，更為危險的是，將會造成單調(diào)而低下的國民精神格調(diào)。

　　一個國家要尋求自身的發(fā)展，首先必須考慮的是在經(jīng)濟增長的同時，形成優(yōu)良的文化環(huán)境和優(yōu)越的生態(tài)環(huán)境。

　　整個社會的再生產(chǎn)不僅僅是物質(zhì)資料的再生產(chǎn)。

　　重要的是要再生產(chǎn)出有利于今后長期發(fā)展的經(jīng)濟環(huán)境、文化環(huán)境和生態(tài)環(huán)境。

　　如果這樣的環(huán)境沒有形成或得到保障，最終將會出現(xiàn)經(jīng)濟增長與社會發(fā)展的根本目的的劇烈沖突，導(dǎo)致整個民族精神的崩潰。

　　良好的文化環(huán)境特別是國民精神的建立，是一個民族在群雄并立的時代得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。

　　這有賴于哲學(xué)的滲透。

　　將儒、道等中國傳統(tǒng)與西方的民主與科學(xué)思潮結(jié)合起來，并且以自己的力量創(chuàng)造出新的中國文化，這將是我們這一代人的艱巨任務(wù)。

　　日本的經(jīng)濟發(fā)展雖然也帶來了許多社會問題，但相對而言，其經(jīng)濟和社會發(fā)展還是比較順利、平穩(wěn)的。

　　這在一定程度上，應(yīng)該說是得力于他們對舊文化的挖掘和對新文化的吸取。

　　甚至象在《日本的管理藝術(shù)》這樣的專書中，老子關(guān)于“有”“無”的辯證關(guān)系的神秘說法也被提出來作為日本國民心理中某些素質(zhì)的歷史淵源而受到一定程度的重視。

　　中曾根的《新的保守理論》也指出了中國道家對日本文化的巨大影響，這些影響也許是微�；秀钡�，用任何現(xiàn)代化的測量、統(tǒng)計手段都難以捕捉到它對現(xiàn)代經(jīng)濟的作用，但這些因素又是實際存在，隨處可見的，日本的某些經(jīng)驗，應(yīng)當成為我們今天的借鑒。

　　重視發(fā)掘古代文化的精神為經(jīng)濟建設(shè)所用，這在今天來說已是必不可少的了。

　　神秘主義和科學(xué)只隔著一層薄紙，這是極其有趣的文化現(xiàn)象，值得哲學(xué)、自然科學(xué)研究者探索一番。

　　《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》一書僅僅作了簡要的提示，更大量的精細研究工作還有待今后去做，道家奇特的思維方式的成果竟和通過嚴格實驗手段和嚴密邏輯手段得出的科學(xué)結(jié)論不謀而合，在結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出極大相似性，據(jù)我個人猜測，這可能要歸因于世界的統(tǒng)一性和“全息性”。

　　所謂“全息性”，是從自然科學(xué)借用來的一個概念。

　　這種性質(zhì)即是說，物質(zhì)不同層次上雖有很多差異，但在結(jié)構(gòu)上的對應(yīng)相似性卻也是普遍存在的。

　　人的每只手有五指，而四肢和頭部合起來，卻構(gòu)成了更高一層次的“五指”。

　　當然這是比較淺顯、通俗的例子。

　　具體形態(tài)的差異是外表的，基本結(jié)構(gòu)的相似是內(nèi)在的、深層的。

　　盡管現(xiàn)在對這種現(xiàn)象還難以作出令人滿意的解釋，事實卻逐漸證明著這種現(xiàn)象有很大普遍性。

　　物質(zhì)世界的這種統(tǒng)一性和“全息性”，使我國古代圣賢觀察宇宙、探索自然所概括出來的哲理在其內(nèi)容結(jié)構(gòu)上非常接近于現(xiàn)代科學(xué)的探索成果。

　　中國哲人的自然觀是有機自然觀，雖然沒有系統(tǒng)的邏輯理論，卻足以啟發(fā)人們的思維，對世界在整體上的某一面作出逼真的描述。

　　近代西方科學(xué)是以理性的分析作為主要手段和工具的，但由于世界本身的有機性質(zhì)，科學(xué)理論的進一步發(fā)展也必然導(dǎo)致系統(tǒng)觀、有機觀。

　　可以說，中國的辯證法是過于早熟了，沒有經(jīng)歷由樸素辯證法到形而上學(xué)再到現(xiàn)代辯證法的否定之否定的過程，因而也難以直接應(yīng)用到實踐中。

　　在今天，我們可以利用這些辯證法思想來輔助嚴格的科學(xué)探索，而老子的理論將是極重要的一環(huán)。

　　古老而樸素的辯證觀念將有助于自然科學(xué)工作者從僵化的思維模式中解放出來，尋求理論的更高統(tǒng)一，尋求對世界的更合理、更完美的解釋。