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人為社科之先秦儒者的仁道命題之差異
古代中國文化是一種倫理型的文化,而儒家倫理無疑又是這種倫理型文化的主體,它曾經(jīng)在漫長的歲月里主導(dǎo)著中國人的道德生活,既安頓了中國人的人心秩序,又安排了中國社會(huì)的統(tǒng)治秩序。儒家的思想是偉大的，下面小編為各位人文社科畢業(yè)的畢業(yè)生送上關(guān)于先秦儒者的仁道命題之差異的論文，歡迎大家借鑒哦!
摘要：先秦儒家思想對中國審美教育有著深刻的影響,其中《詩》教是其審美教育理念與方法的具體體現(xiàn),但儒家《詩》教研究,長期以來被局限于孔子《詩》教的政教性,尤其自兩漢以來儒家《詩》教被統(tǒng)治階級作為政治教化的工具,使得先秦儒家《詩》教更多是被作為統(tǒng)治階級衛(wèi)道工具而研究的。漢代《四家詩》對《詩》教的闡釋具有著御用文化的鮮明特征,并將《詩》教轉(zhuǎn)向以《詩經(jīng)》解讀為核心的合政治教化目的的詩學(xué)理論,這與先秦儒家學(xué)派的以“教”為核心的合人格教育為目的的《詩》教思想有著本質(zhì)的不同。從先秦詩史看,先秦儒家《詩》教包含著歌詩、用詩、教詩等具體的《詩》教行為和言詩、論詩的《詩》教思想。因此研究儒家《詩》教需分清其作為教育實(shí)踐理論與詩歌理論兩個(gè)層面,前者為宗,后者為文藝?yán)碚撆d起后的闡釋、抽象概括,只有如此才更有利于還原儒家《詩》教的本來面目,減少不必要學(xué)術(shù)爭論。
關(guān)鍵詞：儒家;論語;易
一、先秦儒家對于“仁”“道”的把握
子曰：“參乎!吾道一以貫之。”曾子曰，“唯。”子出，門人問曰，“何謂也?”曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”
以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進(jìn)行解讀的時(shí)候，可能會(huì)關(guān)注到“道”的內(nèi)涵的問題。
在先秦儒者那里，仁是個(gè)人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個(gè)體的人。因此孔子的仁是完全在乎個(gè)人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷。“仁遠(yuǎn)乎哉，吾欲仁，斯仁致矣。”，當(dāng)子如是曰的時(shí)候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導(dǎo)的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于海”，道的實(shí)行需要能力、機(jī)遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”中的達(dá)遇之意。道這一命題蘊(yùn)涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個(gè)體，它試圖展示給我們的實(shí)質(zhì)上是人對于群體的意義。“道”是儒家的功利觀，或者說成是功業(yè)觀，是人對天下應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的積極責(zé)任，同時(shí)作為個(gè)體的人自我實(shí)現(xiàn)、自我認(rèn)同的最高手段而存在。我們一般可認(rèn)為道是儒家在社會(huì)層面上的最高理想。
《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學(xué)者很喜歡用形而上來表達(dá)道。其實(shí)，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠(yuǎn)的古希臘哲人亞里士多德的“to philosophy to meta”的時(shí)候，已經(jīng)自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學(xué)”在指代這一實(shí)質(zhì)之時(shí)，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學(xué)，愛智慧之學(xué)，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。
那么，我們不禁要問傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么?很顯然這個(gè)道跟我們現(xiàn)在所說的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲N切的解讀。因?yàn)檫@樣的歷史文本才是最具備真實(shí)性的儒家的思想，而非二手材料。
讓我們往上追溯，這里，存在著這樣一個(gè)劃分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用來做“禮”的器物。“禮”最初作為是一種儀式，代表的是上層貴族的特權(quán)，舉行儀式和收藏禮器的行為，象征著濃厚的宗教和世俗權(quán)力。這即是所謂“形而上”所擁有的“道”。道乃是根本的關(guān)鍵性存在，所謂的三代之道，具體地說來，是那一套上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。雖然三代更替，但這個(gè)共同的道，還是大差不差的。所做的局部或微觀的調(diào)整，則體現(xiàn)在夏、商、周“禮”的損益上面�？鬃铀f的合于一，這個(gè)一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的體系。由這一套體系維護(hù)著整個(gè)社會(huì)的有序運(yùn)作。
于是我們注意到，子貢成“器”——瑚璉。子貢很高興，但在孔子那里，還是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的載體，是全面的放之四海而皆準(zhǔn)的基石。另一面，孔子心目中的道不在此間的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中，他的理想目標(biāo)是恢復(fù)、找回這個(gè)“三代之道”�？鬃幼载�(fù)承擔(dān)這種責(zé)任，理想的人格的載體在于“弘道”，因而安于器的子貢的思想狀況是不能讓孔子十分認(rèn)可的。
二、儒者的價(jià)值取向和其成人氣質(zhì)
儒家的價(jià)值追求最終指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”這一路線。它構(gòu)成了儒家的價(jià)值目標(biāo)：自在的人走向自為的人，使本然的我轉(zhuǎn)化為理想的我。儒家的人格理想在總體上表現(xiàn)為普遍“仁”、“道”的具體化，社會(huì)理想與人生理想最后統(tǒng)一于人格境界。它既以誠為內(nèi)在特征，又外化于道德實(shí)踐的過程。
三、先秦儒家仁道思想的闡發(fā)與衍變
筆者觀點(diǎn)認(rèn)為《偽尚書•大禹謨》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的提法是有錯(cuò)誤的，我們手頭的先秦儒家史料中并沒有提到“道心”這一范疇。其命題導(dǎo)致的直接后果就是將儒家的“道”主體化，容易陷入思維的深泥潭中。“道心”這一概念實(shí)際上直接引導(dǎo)了后來的魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)。這一形而上傾向明顯的提法，使得后人在闡發(fā)先秦儒者精義時(shí)，過于進(jìn)入到人的精神實(shí)在中提出要求，從而陷入純粹的建構(gòu)理論的欲望中，玩起了精致的理論游戲，忽略了儒者人生實(shí)踐的一面。人生實(shí)踐，恰恰是儒家社會(huì)活動(dòng)中最重要的一環(huán)。
對于孟子和荀子思想的差異性。也可以從這一側(cè)面予以闡發(fā)。孟子吸收更多的是儒家的成人氣質(zhì)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)的方法，涵養(yǎng)浩然之氣，使得儒家在精神上樹立了道德意義和終極關(guān)懷。從此，儒家不用再以“知其不可而為之”而困惑，因?yàn)橛辛死硐肴烁竦淖非罂梢援?dāng)作目標(biāo)。關(guān)于此點(diǎn)，程頤說甚是有許多趣味：“顏?zhàn)勇镒詷�，以有孔子在焉。若孟子之時(shí)，世既無人，安可不以道自任。”
而荀子則接受了儒家中人的作為和人格外發(fā)的一面，大加推崇。所謂人定勝天，所表達(dá)的不光是一個(gè)單純的命題，實(shí)則是對人的本質(zhì)力量的自覺和肯定。人在荀子那里被賦予了“超人”的力量，成為第一信仰。從這一角度來看，荀子簡直是個(gè)人本主義者。
仁的核心是愛人，這似乎成為后儒及其它學(xué)派都認(rèn)可的不刊之至論，但我們同時(shí)注意到有學(xué)者關(guān)注到“惟仁者能好人，能惡人”。這里的仁后面的文字，仍然不能算做(視做)下定義，而只能當(dāng)成先驗(yàn)事實(shí)的詮釋。我們對它的解讀應(yīng)當(dāng)是“仁者是怎樣”而非“什么是仁”。倘若只是愛人，尚不足以彰顯孔子“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”的言行準(zhǔn)則。于是有孔子有“子路受人以勸德，子貢謙讓而止善”的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。孔子認(rèn)為能近取譬，可謂“仁之方”，這里牽涉到一個(gè)實(shí)行的問題——在孔子那里，注重言論的同時(shí)，更關(guān)注人生踐行。
參考文獻(xiàn)：
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