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《老子》即用存體的思維特色的分析論文
一、“先天地生”之道給哲學(xué)詮釋帶來(lái)的麻煩
雖然自韓非子解老、喻老始，對(duì)《老子》的詮釋已進(jìn)行了兩千多年，而且至今仍有人樂(lè)此不疲，但對(duì)于“先天地生”之道的哲學(xué)詮釋，至今卻仍然令人無(wú)所適從。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。①
這章所謂的“先天地生”之“先”顯然不是指邏輯在先，因而此處所謂的“道”也不是特指一種可以獨(dú)立于萬(wàn)物而存在但萬(wàn)物都必須依賴的精神性或觀念性的實(shí)體。
《老子》雖然肯定了先天地生者的存在，但卻似乎沒(méi)有明確地告訴我們他是如何知道其存在的，哲學(xué)詮釋必須探索這個(gè)問(wèn)題。但《老子》不但告訴了我們“先天地生者是什么”，而且還告訴了我們他是如何知道這一點(diǎn)的。先天地生者“可以為天下母”，這句隱喻就是對(duì)我們的告知。
“先天地生者可以為天下母”這句隱喻，如果我們把它直觀地理解為先天地生者是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，那這一結(jié)論，從文化人類學(xué)的角度而言，可以說(shuō)它是對(duì)史前文化中大母神崇拜現(xiàn)象的一種抽象。另外，也可以簡(jiǎn)單地說(shuō)它是直接從我們所熟悉的事物都有一個(gè)產(chǎn)生者這一常識(shí)而歸納出或類比地推出天地萬(wàn)物有一個(gè)總的產(chǎn)生者，還可以說(shuō)它是直接從對(duì)天或天地生萬(wàn)物等已有的傳統(tǒng)觀念的直接否定而得出的結(jié)論。不管是哪一種情況，從邏輯上而言，都隱含了一個(gè)前提，即天地萬(wàn)物(由人力因素而成之物除外，后文凡所謂天地萬(wàn)物皆同此)必定不是自生而是被產(chǎn)生的。而要認(rèn)定先天地生者可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，又必須先預(yù)設(shè)一個(gè)前提：先天地生者是在時(shí)間上先于天地萬(wàn)物而存在的唯一存在。這兩個(gè)前提《老子》明里只承認(rèn)了一個(gè)，即認(rèn)定在時(shí)間上先于天地萬(wàn)物而存在的存在只有唯一的先天地生者。但是這一認(rèn)定，即使有其神話的背景，在哲學(xué)上也只能看做是一種先驗(yàn)的假設(shè)。而另外一個(gè)預(yù)設(shè)前提，即天地萬(wàn)物必定非自生而是被產(chǎn)生，既有可能是由對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納而得出的結(jié)論，也有可能是直接的先驗(yàn)假設(shè)。因此，先天地生者可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者這一結(jié)論的獲得，既肯定有先驗(yàn)假設(shè)的因素，也可能有對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納的成分。正是因?yàn)槠渲杏袑?duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納的成分，被字之曰道的先天地生者的事實(shí)存在就與天地萬(wàn)物的存在密不可分。而認(rèn)為先天地生者可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，就等于承認(rèn)先天地生者對(duì)于天地萬(wàn)物而言具有一種創(chuàng)生作用。
但《老子》的“道”并不僅僅是指具有創(chuàng)生萬(wàn)物之用的先天地生之道，而且還包括以下含義：天地萬(wàn)物的存在所必須依賴的法則，自然界和人類社會(huì)的長(zhǎng)存所必須具有的秩序，好的政治、社會(huì)狀態(tài)，道德、精神境界，人的行為所必須遵循的各種準(zhǔn)則、道理、方法、途徑等。道的這些含義在《老子》中更為普遍，而且似乎也更為后世所重。雖然對(duì)這些含義的詳細(xì)解釋并非本文的任務(wù)，但在此卻可以追問(wèn)，這些含義的道與先天地生之道創(chuàng)生天地萬(wàn)物的作用有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)嗎？承認(rèn)先天地生之道可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，就必須承認(rèn)道的這些含義嗎？這點(diǎn)并非自明的，而《老子》本身對(duì)此態(tài)度也比較曖昧。但似乎并非毫無(wú)蛛絲馬跡可尋。如第14章，“視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后�！边@里雖然沒(méi)有出現(xiàn)“道”字，但描述的顯然是先天地生之道，而并非精神性的實(shí)體或抽象的理。但它緊接著就說(shuō)：“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)�！边@里的兩個(gè)“道”字，即使也可能指涉先天地生之道，但指向法則、準(zhǔn)則或道理等的可能性更大些。這是否暗示了先天地生之道與其他含義的道的內(nèi)在關(guān)系呢？簡(jiǎn)單而言，如果承認(rèn)先天地生之道可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者并據(jù)此而斷定前者可以是后者的根本和最終依賴，那承認(rèn)先天地生之道的創(chuàng)生作用就必然要求承認(rèn)道的其他含義，因?yàn)槠渌x的道是包括人在內(nèi)的天地萬(wàn)物等存在的必要條件。如果沒(méi)有這些必要條件，先天地生之道創(chuàng)生萬(wàn)物使萬(wàn)物存在的作用就難以實(shí)現(xiàn)。因此可以認(rèn)為，正是因?yàn)樘斓厝f(wàn)物是被作為創(chuàng)生者的先天地生之道所創(chuàng)生，所以被創(chuàng)生的天地萬(wàn)物才必須接受并依賴作為其他各種含義的道。其他各種含義的道雖然并不同一于作為創(chuàng)生者的先天地生之道，但卻作為可能性而必然內(nèi)含于其中。
二、道之用：“強(qiáng)為之名曰大”
先天地生之道的創(chuàng)生之用雖然是必須依賴先驗(yàn)假設(shè)的一種邏輯上的存在，可是作為事實(shí)上而非單純邏輯上的存在，它又完全依賴于天地萬(wàn)物的存在，而且正因?yàn)檫@樣它才無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在。
“強(qiáng)為之名曰大”就是形容道的創(chuàng)生之用無(wú)時(shí)無(wú)處不在。這一點(diǎn)很多解釋都未點(diǎn)明�！按笳吒叨鵁o(wú)上，羅而無(wú)外，無(wú)不包容，故曰大也。”②說(shuō)先天地生之道“高而無(wú)上”當(dāng)無(wú)異議，但說(shuō)它“羅而無(wú)外，無(wú)不包容”卻容易導(dǎo)致歧義，似乎讓人覺(jué)得先天地生之道是一種包容萬(wàn)物的容器，或是一種包含萬(wàn)理的總原理，而事實(shí)上這兩種理解與先天地生之道根本就無(wú)關(guān)，因此最好還是把這八個(gè)字理解為是指道具有能產(chǎn)生天地萬(wàn)物的作用。陳鼓應(yīng)、徐梵澄等則認(rèn)為大指沒(méi)有邊際或遍無(wú)不在之義，③此解含義也欠明確，因?yàn)槿绻皇侵傅赖膭?chuàng)生之用的無(wú)限或無(wú)所不在的話，就好像是在說(shuō)道是指無(wú)邊無(wú)際的空間，而后者顯然并非先天地生之道的含義。上述對(duì)“大”的解釋不但不適合于先天地生之道，而且其義難以貫通于“天大，地大，王亦大”這三大；而以高而無(wú)上解大，雖無(wú)前者之患，卻仍有后者之憂。因此，從先天地生者可以是天地萬(wàn)物的母親或產(chǎn)生者這層含義出發(fā)，我們認(rèn)為“大”就是指先天地生之道創(chuàng)生的作用之大。④天地萬(wàn)物無(wú)不由道而生，這種作用難道還不足以名之曰大嗎？天地萬(wàn)物的無(wú)窮無(wú)盡，正是由于道或先天地生者生生不息、無(wú)可匹敵的巨大作用，因此才可說(shuō)它“獨(dú)立不改，周行而不殆”，⑤“而用之或不盈”。⑥“周行而不殆”意謂先天地生之道的創(chuàng)生作用遍及萬(wàn)物，永不停息�！爸苄小保褪钦f(shuō)道的創(chuàng)生作用曲成萬(wàn)物，一物不遺，換言之，即所謂“大道泛兮，其可左右”。⑦王弼對(duì)“道”與“大”的理解，似乎就承認(rèn)了“道”的創(chuàng)生作用及其無(wú)所不及的“大”。他認(rèn)為，“道”之稱取乎萬(wàn)物之所由，“大”之名取乎彌綸而不可極。⑧所謂“萬(wàn)物之所由”，說(shuō)的當(dāng)然是“道”創(chuàng)生萬(wàn)物的作用，而“彌綸而不可極”則可理解為是指創(chuàng)生作用于萬(wàn)物無(wú)所不及，不可窮盡。25章注云：“吾所以字之曰道者，取其可言之稱最大也。責(zé)其字定之所由，則系于大�！雹帷暗馈睘槭裁词亲畲蟮目裳灾Q？就因?yàn)槠浞Q乃取乎萬(wàn)物之所由。
因?yàn)榈赖纳镒饔镁薮�，所以萬(wàn)物不斷由道而出，往其所往，此即“大曰逝”。萬(wàn)物不斷由道而出，道所生之物就越來(lái)越多，因而所占據(jù)的空間就越來(lái)越廣遠(yuǎn)，乃至無(wú)往而不至，此即“逝曰遠(yuǎn)”；萬(wàn)物由道而出之后，無(wú)論成毀終始，循環(huán)無(wú)窮，都不背離道，都以道為根本和最終的依賴，猶如返歸于道，此即“遠(yuǎn)曰反”。可見(jiàn)，“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”⑩正是對(duì)道生萬(wàn)物、萬(wàn)物以道為根本生滅循環(huán)的總過(guò)程所做的隱喻性的詩(shī)意描述。從作用之大而言，不但道對(duì)萬(wàn)物的作用可謂巨大，天、地亦如此，王作為一國(guó)或天下之主，他對(duì)萬(wàn)物的作用，在古人眼里當(dāng)然也是巨大的，故曰“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉�！�(11)王雖是人主，但其之所以能對(duì)人乃至萬(wàn)物起到巨大作用，在古人看來(lái)，當(dāng)然是因?yàn)橥跤山h(yuǎn)的效法地、天生養(yǎng)萬(wàn)物的作用，從而也就是效法道的生養(yǎng)作用，因?yàn)樘�、地就是效法道。此即所謂“人法地，地法天，天法道”。(12)而道乃自成，或者說(shuō)是自己如此，所以說(shuō)“道法自然”，(13)“然”解作成或如此。
當(dāng)我們斷定先天地生之道具有創(chuàng)生萬(wàn)物的作用，即可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者時(shí)，我們不能把這種產(chǎn)生關(guān)系完全等同于就像母親產(chǎn)生嬰兒那樣。母親產(chǎn)生嬰兒，意味著就血緣或基因方面而言，可以說(shuō)母親是嬰兒存在的根本和最終依賴，這與說(shuō)先天地生之道可以是天地萬(wàn)物的根本和最終依賴一樣。但如果嬰兒自其母體出生之后就送給他人而不再依賴其生母養(yǎng)育，那么僅從養(yǎng)育這方面而言，我們就可以說(shuō)嬰兒的存在就不再依賴其生母，而是依賴他人，在這種意義上，產(chǎn)生者母親就不再是被產(chǎn)生者嬰兒繼續(xù)存在的依賴；而先天地生之道與天地萬(wàn)物之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生關(guān)系，卻不存在后者從養(yǎng)育方面而言不依賴于前者的情況。當(dāng)然，《老子》意識(shí)到了，天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者與其直接養(yǎng)育者有所不同，直接蓄養(yǎng)萬(wàn)物的并非是先天地生之道。51章云：“故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。”德即得，得乎道者謂之德。道生萬(wàn)物，萬(wàn)物各從道而得其德。所以就產(chǎn)生而言，萬(wàn)物依賴于道；而就畜養(yǎng)而言，萬(wàn)物的直接依賴者是各自之德。但既然德乃萬(wàn)物各自得之于道者，那就意味著萬(wàn)物的蓄養(yǎng)還是間接依賴于產(chǎn)生它們的道，因而可以說(shuō)萬(wàn)物的存在歸根結(jié)底還是以道為根本與最終的依賴。
三、道之體：“繩繩不可名”
既然創(chuàng)生萬(wàn)物的作用不但是一種邏輯上的存在，而且還可以是由天地萬(wàn)物所保證的事實(shí)的存在，那么，《老子》是否預(yù)設(shè)了使創(chuàng)生作用產(chǎn)生的作用者或?qū)嶓w的存在呢？沒(méi)有這種作用者或?qū)嶓w存在，而只有創(chuàng)生作用存在，這可以嗎？在某些思想體系中，這是可以的，但《老子》似乎不認(rèn)同這點(diǎn)。如果《老子》認(rèn)為僅僅存在創(chuàng)生作用，而產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w不必存在，那么，《老子》的先天地生之道就僅僅是指創(chuàng)生作用，而不可能是指作用者或?qū)嶓w。但是如果先天地生之道僅僅是指創(chuàng)生作用，那它就是可以命名、可以正面描述的，正如第25章所做的那些正面描述那樣，而不是不可名、不是只能做否定性的描述的；但《老子》卻又說(shuō)先天地生之道不可名因而不得不做很多否定性的描述。這就表明，先天地生之道不可能僅僅是指創(chuàng)生作用的存在，而且第一www.dylw.net必然還指使創(chuàng)生作用產(chǎn)生的作用者或?qū)嶓w的存在。
對(duì)于道的創(chuàng)生作用的特點(diǎn)，我們雖然能知道并能正面描述，但對(duì)于產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w的特點(diǎn)，我們卻無(wú)法知道并做肯定性的描述，然而，這并不妨礙我們把這種作用者或?qū)嶓w稱之為道之“體”。
對(duì)于道的與其用相對(duì)的體，《老子》根本就不知道它有什么特點(diǎn)，因而也根本就不知道如何命名它，言說(shuō)它。后人當(dāng)然可以根據(jù)各自的理解，或像牟宗三那樣，認(rèn)為“無(wú)”是指道之體，“有”是指道的生物之用或所謂邀向性；(14)或像馮友蘭那樣，運(yùn)用概念分析法，說(shuō)先天地生之“道”就是“有”就是“無(wú)”。(15)但他們所謂的“有”、“無(wú)”的含義，很難說(shuō)是《老子》有、無(wú)的含義，因?yàn)椤独献印繁疚乃坪鯊膩?lái)不用單獨(dú)的“有”字或“無(wú)”字來(lái)指稱道。這點(diǎn)其實(shí)王弼看得最真切，14章注說(shuō)：“欲言無(wú)耶，而物由以成；欲言有耶，而不見(jiàn)其形”。(16)這不就是說(shuō)，先天地生之道既不能說(shuō)是“無(wú)”，也不能說(shuō)是“有”嗎？盡管《文子》、《河上公章句》可以用無(wú)形等來(lái)解釋《老子》第40章中的“無(wú)”，并認(rèn)定這個(gè)“無(wú)”就是指道，(17)但《老子》只說(shuō)過(guò)道無(wú)名、無(wú)形、無(wú)聲、無(wú)光，而沒(méi)有說(shuō)過(guò)道就是無(wú)�！独献印返�13章說(shuō)一個(gè)器物中的空間或虛空部分是“無(wú)”，而圍成空間的材料是“有”，并強(qiáng)調(diào)說(shuō)這種有、無(wú)是相互作用的，即所謂“有之以為利，無(wú)之以為用”，或許這正是第2章所謂的“有無(wú)相生”的一種情況；但是絲毫也看不出有什么必要認(rèn)為這些有和無(wú)都是指道。也許有人會(huì)說(shuō)，我們可以把第13章表示空間的無(wú)看做是對(duì)道的比喻，但《老子》形容道的虛空時(shí)卻是用“道沖”、(18)“無(wú)物”、“無(wú)狀”(19)等詞，而根本就不單用“無(wú)”這個(gè)詞。而且，雖然后人喜歡單用“無(wú)”字指道，但最終還是得把無(wú)解作無(wú)名、無(wú)形、無(wú)聲甚至無(wú)為等，這是何苦呢？
然而，第40章“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”中的有或無(wú)難道就沒(méi)有一個(gè)可以指道嗎？如果不拉出道這兩句就解釋不清楚，那我們就不得不承認(rèn)這里的有或無(wú)必須指涉道；但如果不牽連道也能解釋，就不必認(rèn)為這里的有或無(wú)一定是指涉道。因?yàn)楫吘埂独献印酚谩坝小弊�，或是指感官可以感知的存在物，如�?1章，或是指任何可感之物的存在，如第2章；而用“無(wú)”字，或是指空間，如第11章，或是指可感物消失或不存在的狀態(tài)，如第2章。也就是說(shuō)，在《老子》那里，除了不可感知的先天地生之道，天下任何可感知的存在之物都可以稱之為有。物體產(chǎn)生了或形成了，也就是有了，而有了就是顯現(xiàn)或呈現(xiàn)出來(lái)了，因此，“天下萬(wàn)物生于有”的意思就是說(shuō)，天下萬(wàn)物顯現(xiàn)或呈現(xiàn)于有，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)就是，天下萬(wàn)物都是有，不過(guò)用“生于有”這種表達(dá)更生動(dòng)形象更富有詩(shī)意些罷了。而有亦即天下凡是可感知之物，都是產(chǎn)生存在于空間之中，這不就是“有生于無(wú)”的含義嗎？這與我們常說(shuō)的“某某生于某地”的表達(dá)一樣，一點(diǎn)也不費(fèi)解�！盁o(wú)”在此就是指空間。(20)當(dāng)然，如果要進(jìn)一步問(wèn)空間從何而來(lái)，那《老子》恐怕會(huì)置之不理或措手不及。因此，第40章的“有”與第2、11章的一樣，都是指任何可感知的存在物，而“無(wú)”則與第11章的一樣，都是指空間。如果像河上公那樣認(rèn)為40章的“有”是指天地，那如果要繼續(xù)以“無(wú)”指空間，就得想象宇宙空間具有超越天地的無(wú)限性，否則就得像河上公那樣以“元”指道，但后者違背了《老子》文本所提供的證據(jù)，前者不但有違文本本身，而且似乎不合文本形成時(shí)代對(duì)宇宙空間的認(rèn)識(shí)水平。因此不取河上公對(duì)“有”的解釋。(21)
有人之所以認(rèn)定第40章的有或無(wú)必定指涉先天地生之道，很大程度上是受了本章頭兩句“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的牽連。其實(shí)這兩個(gè)“道”完全不必是指先天地生之道，而完全可以是指法則之道。這兩句的意思是，返本歸根是合乎萬(wàn)物之法則的運(yùn)動(dòng)，(22)柔弱之用是合乎萬(wàn)物之法則的作用�！胺凑叩乐畡�(dòng)”就是對(duì)第16章“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常”(23)之義的概括；而“弱者道之用”就是對(duì)36章“柔弱勝剛強(qiáng)”及76章“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”之義的概括。兩句都是針對(duì)萬(wàn)物的動(dòng)和用而言的，而不是針對(duì)先天地生之道本身的動(dòng)和用而言的，因?yàn)榉当練w根和柔弱勝剛強(qiáng)指的是萬(wàn)物的特性，而不是先天地生之道的特性。先天地生之道本身就是本就是根，何須再返本歸根？先天地生之道創(chuàng)生作用之大，無(wú)物不生，無(wú)物與匹，何弱之有？如果因?yàn)椤暗罌_”，(24)“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，(25)“寂兮寥兮”，(26)而稱之為柔弱或弱小，那豈非太牽強(qiáng)？可見(jiàn)不必因本章頭兩句的“道”，而把后兩句的“有”或“無(wú)”牽連上先天地生之道。
至于第1章的“有”、“無(wú)”，完全是王安石等人在宋代思想背景下隨機(jī)解讀的產(chǎn)物。在他們之前的所有《老子》版本，包括上世紀(jì)第一www.dylw.net出土的帛書(shū)本，第1章都是“無(wú)名”、“有名”連讀，(27)“無(wú)欲”、“有欲”連讀，根本就沒(méi)有單獨(dú)的“無(wú)”、“有”存在。52章解釋了這個(gè)意思：“天下有始，以為天下母�！笨梢�(jiàn)，“始”與“母”所指的是同一個(gè)東西�！盁o(wú)名，天地之始”是說(shuō)先天地生者乃天地萬(wàn)物的開(kāi)端或根源，“無(wú)名”乃就先天地生者之“體”而言，因?yàn)椤绑w”不可名、不知其名；“有名，萬(wàn)物之母”是說(shuō)先天地生者乃天地萬(wàn)物的母親或根本，“有名”乃就先天地生者之“用”而言，因?yàn)檎怯善鋭?chuàng)生作用先天地生者乃有道這個(gè)名。(28)“故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼�！�(29)“故”表因果關(guān)系，連接上兩句，上兩句既分別是說(shuō)先天地生者的體和用，那這兩句就接著說(shuō)明如何觀其體和用�！捌涿睢敝捌洹敝复鸁o(wú)名之體，“妙”義為“微之極”，指無(wú)名之體因無(wú)形而搏之不可得。“其妙”之“其”指代有名的創(chuàng)生之用，“徼”義為“邊際”，借先天地生者創(chuàng)生之用的邊際，指代由其所創(chuàng)生之物的邊際。觀天下之物的邊際以表天下之物的廣大，猶如遠(yuǎn)眺天際以表天地之廣袤。按古人看法，凡欲皆因感物而起，物之無(wú)窮，則其感人亦無(wú)窮，而所起之欲亦無(wú)窮；(30)故須“常有欲”，以觀物之無(wú)窮，亦即“以觀其徼”或“道用之不盈”。(31)(32)而因無(wú)名之體無(wú)形而難感知，故須“常無(wú)欲，以觀其妙。”“此兩者，同出而異名”，(33)“此兩者”指“無(wú)名”和“有名”，“同出”意為無(wú)名之體和有名之用都是就先天地生者而言。
“道”這個(gè)名在《老子》中不是永遠(yuǎn)不變地單指先天地生的創(chuàng)生者，而是還可以指法則、準(zhǔn)則、道理、方法、途徑、秩序、道德或精神境界以及好的政治或社會(huì)狀態(tài)等。因此，就“道”之名所指稱的對(duì)象而言，有些是屬于可道且非永恒的；就“道”這個(gè)名本身而言，不但可名，而且其義多變而非永恒；所以說(shuō)“道可道，非常道；名可名，非常名�！�(34)我們一般都據(jù)此反推，認(rèn)為不可道的道就是常道，不可名的名就是常名。可是，在《老子》中，不可道、不可名的就是先天地生之道的“體”。對(duì)于先天地生者的創(chuàng)生作用，《老子》字之曰“道”，名之為“大”；但對(duì)于先天地生之道的“體”，《老子》不得不反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“繩繩不可名”、(35)“吾不知其名”、(36)“道常無(wú)名”、(37)“道隱無(wú)名”，(38)因?yàn)榫推潴w而言，道乃“寂兮寥兮”，(39)“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，(40)“視之不見(jiàn)”、“聽(tīng)之不聞”、“搏之不得”、“迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后”。(41)對(duì)于道之體，除了說(shuō)它存在，說(shuō)它不可感因而不可名之外，它就再也不可說(shuō)。因此，如果真的認(rèn)為不可道的道就是常道，不可名的名就是常名，那我們倒必須承認(rèn)，恰恰是不可道、不可名的道之體，是永恒常在的。當(dāng)然，“道可道，非常道；名可名，非常名”也許意味著，凡是《老子》說(shuō)出來(lái)的，都不是常道常名，而只有深藏隱蔽在言說(shuō)文字后面的，才是常道常名。但只有先有言說(shuō)文字才談得上深藏隱蔽在言說(shuō)文字之后，因此即使說(shuō)出來(lái)的都非常道常名，但常道常名也必須借助言說(shuō)文字才能顯現(xiàn)。由此我們是否也可以認(rèn)為，雖然通過(guò)天地萬(wàn)物的存在我們只能言說(shuō)先天地生之道的創(chuàng)生作用，而不能言說(shuō)其不可道不可名的體事實(shí)上必然存在，但不正是可言說(shuō)的創(chuàng)生作用顯現(xiàn)了不可言說(shuō)的道之體的永恒嗎？總之，無(wú)論我們?nèi)绾瓮茰y(cè)“道可道，非常道；名可名，非常名”的言外之意，都可能把我們指引向永恒的道之體。
四、道之思：即用存體
《老子》論證先天地生之道的存在及其特點(diǎn)的思路可以說(shuō)是這樣的，由先驗(yàn)假設(shè)的前提和可能來(lái)自對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納而得出的結(jié)論組成的前提，共同推出產(chǎn)生天地萬(wàn)物作為創(chuàng)生之用的先天地生之道的存在，又根據(jù)天地萬(wàn)物的存在這一事實(shí)，保證創(chuàng)生作用的存在不僅僅是一種純邏輯的存在，而且還是一種事實(shí)的存在；再由創(chuàng)生作用的存在而預(yù)設(shè)產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w的存在。因此，《老子》的先天地生之道作為一種存在，不僅僅包含先驗(yàn)假設(shè)的成分，不僅僅是一種無(wú)需經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就可以分析而得知的形而上的存在；它還是由我們可以經(jīng)驗(yàn)到的天地萬(wàn)物的存在而保證的一種事實(shí)的存在。
道的創(chuàng)生之用就證明了其無(wú)名之體的存在，由道之用的存在，就可以預(yù)設(shè)道之體的存在，無(wú)法另外再做證明，更無(wú)法由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，因?yàn)閷?duì)道之體根本就無(wú)法經(jīng)驗(yàn)。這是就先天地生之道本身而言的即用存體。這里的體指產(chǎn)生創(chuàng)生之用的作用者，用指創(chuàng)生之用，體用之間不存在時(shí)間上的先后關(guān)系，因而不能說(shuō)成是母子關(guān)系；至于是否存在邏輯上的先后關(guān)系，《老子》沒(méi)有論及。
道的創(chuàng)生之用的結(jié)果就是天地萬(wàn)物，天地萬(wàn)物就是道的創(chuàng)生之用的表現(xiàn)，因此，天地萬(wàn)物的存在也保證了道的創(chuàng)生之用是事實(shí)的存在，而不僅僅是依賴先驗(yàn)假設(shè)的前提推出的純邏輯的存在。相對(duì)于道的全體大用而言，天地萬(wàn)物就是“用”；相對(duì)于天地萬(wàn)物而言，我們就把道的全體大用稱之為“體”。作為“用”的天地萬(wàn)物的存在依賴于作為“體”的先天地生之道的存在，而道的創(chuàng)生作用的事實(shí)存在又由通過(guò)天地萬(wàn)物的存在來(lái)保證。這是就道與天地萬(wàn)物的關(guān)系而言的即用存體。這里的體用有時(shí)間上的先后，二者是母子關(guān)系，創(chuàng)生天地萬(wàn)物的道作為體和母在天地萬(wàn)物之先，而天地萬(wàn)物作為用和子在創(chuàng)生天地萬(wàn)物的道之后；因?yàn)轶w先用后，所以體用不即；因?yàn)橛糜审w生，體因用存，所以體用不離。
因此，《老子》的道之思表現(xiàn)為內(nèi)外兩重的即用存體，就道本身而言的即用存體和就道物關(guān)系而言的即用存體。這種即用存體的思維為第一www.dylw.net后來(lái)中國(guó)體－用思維模式的形成奠定了基礎(chǔ)。
對(duì)于就道物關(guān)系而言的即用存體、體用不離，《老子》再三言說(shuō)，并多次用它來(lái)為政治、人生的實(shí)踐智慧做論證。第34章說(shuō)：“萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于�。蝗f(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大�！�51章又說(shuō)：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德�！睘槭裁吹郎B(yǎng)萬(wàn)物而又不有、不恃、不宰呢？因?yàn)榈琅c萬(wàn)物本來(lái)就體用不離，道的全體大用之顯現(xiàn)，盡在萬(wàn)物，舍萬(wàn)物則道之全體大用無(wú)以存無(wú)以現(xiàn)，既如此，道還有什么可自恃自大的呢？而治理天下的圣人，若欲長(zhǎng)治久安，功垂千秋，要的就是道的這種不自大、不自恃、不為主、不居功的玄德，這就是所謂的無(wú)為而無(wú)不治的政治智慧，這種政治智慧《老子》在第2、10章又幾乎完全重復(fù)地做了強(qiáng)調(diào)。第52章說(shuō)：“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒(méi)身不殆。”母即指道，子指萬(wàn)物，因?yàn)榈�、物本�?lái)就體用不離，道由物顯，物因道生，而人乃作為有靈知的萬(wàn)物之一，所以唯有得道又知物、知物又守道，道、物永不相偏相棄，才能終生無(wú)危殆。道物體用不離的境界，則謂之“玄同”，即第4、56章所說(shuō)：“挫其銳，解氣紛(分)，和其光，同其塵”。總之，無(wú)論是天下大勢(shì)的長(zhǎng)治久安，還是一己性命的長(zhǎng)生久視，都可以從道物體用不離這一現(xiàn)象中得到智慧的啟迪。
既然先天地生之道作為一種必須由天地萬(wàn)物保證的事實(shí)存在，在即用存體、道物體用不離的世界中，道的全體大用盡在萬(wàn)物，舍萬(wàn)物道則無(wú)所遁，無(wú)所尋，因此除非在邏輯層面，在事實(shí)層面根本就不可能像雅斯貝爾斯那樣對(duì)老子發(fā)問(wèn)：“是否道本來(lái)就不可能與世界以及人類合為一體？”(42)當(dāng)然，雅氏似乎沒(méi)有區(qū)分指稱作為創(chuàng)生作用的先天地生之道與指稱道德或精神境界以及好的政治或社會(huì)狀態(tài)之道，因?yàn)橹阜Q前者之道的事實(shí)存在，其充分條件就是包括人類在內(nèi)的萬(wàn)物的存在，有物必有道，而指稱后者的道在人類社會(huì)卻未必能實(shí)現(xiàn)。
雖然道體物用，道尊德貴，(43)在邏輯上道的存在是永恒的，但《老子》認(rèn)為，在事實(shí)的存在中，道的永恒取決于作為整體過(guò)程的天地萬(wàn)物的永恒。而因?yàn)樘斓厝f(wàn)物在時(shí)間上有一個(gè)開(kāi)端，所以，在天地萬(wàn)物出現(xiàn)之前，道的創(chuàng)生作用事實(shí)上是否存在，這是一個(gè)問(wèn)題�！独献印氛f(shuō)“天長(zhǎng)地久”，(44)“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出�！�(45)意謂作為一個(gè)整體的過(guò)程而言，萬(wàn)物在天地之間生生不已，既然如此，則道的創(chuàng)生作用在天地萬(wàn)物出現(xiàn)之后就永不停息。當(dāng)然，《老子》說(shuō)“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。”(46)這似乎并不否認(rèn)，每一類現(xiàn)象或事物中的個(gè)體都短暫易逝，也就是說(shuō)，各個(gè)事物的具體的德不像道那樣永恒長(zhǎng)存。
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